CONSOLAD: CONSOLAR, cuando la dimensión social es inherente a un carisma

En el contexto del s. XIX, un siglo de revoluciones, marcadas por la Revolución francesa, eclosiona el carisma consolar. Y, aunque en ocasiones, se ha confinado su identidad a una mera labor de suplencia, lo cierto es que santa María Rosa Molas y las primeras Hermanas de la Consolación llevan hasta las últimas consecuencias los valores de igualdad, fraternidad y libertad que con tanta demagogia y tan a la ligera, se abanderan desde otras instancias. Ellas son una tesela más del inceríble mosaico de una Iglesia-Samaritana cuyas riendas de caridad asumen en buena parte mujeres heróicas y audaces que fecundaron con su testimonio el s. XIX y no legaron entre otras cosas la inserción de la mujer en el ámbito público y laboral, su derecho a formación y con ello a contribuir a la construcción de la sociedad y de la Iglesia. Esta es su increíble historia.

MARTA GARCÍA FERNÁNDEZ

INDICE GENERAL
“En atención a lo que de ordinario se ejercitan las hermanas”.

Parte I. CUANDO LO SOCIAL ESTÁ EN EL ORIGEN TEOLOGAL
Capítulo I. Dimensión social. Prolegómenos de una toma de conciencia
1.      El auge de “lo social” en Europa
a)      El siglo XIV, un siglo de revoluciones
b)     A la altura del reto cultural
c)      ¿La cruzada del espacio público?
2.      Vida femenina apostólica. ¿Respuesta del Espíritu en el siglo XIX?
a)      ¡Al fin reconocidas como vida religiosa!
b)     Vida religiosa femenina, ¿emancipación?, ¿propuesta social?
c)      Otra forma de infravalorar el hecho
d)     En conclusión, odres nuevos para un vino nuevo
3.      La dimensión social inherente al nombre
a)      La importancia del nombre en nuestra tradición carismática
b)     ¿Por qué tanto protagonismo al nombre?
4.      Conclusión

Capítulo II. María Rosa Molas y la dimensión social. Impacto social y participación activa en la vida pública.
1.      Periodo reusense (1815-1848)
a)      Nacer y crecer en tiempos revueltos (1815.1833)
b)     Primera guerra carlista, preámbulo a la vida religiosa (1834-1840)
c)      Declaración de la mayoría de edad de Isabel II (1841-1848)
2.      Periodo tortosino (1849-1876)
a)      Una etapa de “relativa” calma (1849-1867)
b)     Nueva convulsión social (1868-1876)
3.      Conclusión

Parte II. CONSOLAR Y DIMENSIÓN SOCIAL
Capítulo III. Tendrán como claustro los establecimientos de los pobres. Consolar, una forma de habitar
1.      Importancia teológica del hábitat
a)      Habitar, expresión de una forma de vivir y de consolar
b)     Nueva sacralización de los espacios
2.      Nacemos en el espacio público, pero no solo
a)      A petición de las autoridades civiles
b)     Otras iniciativas de fundación o “refundación”
3.      A la intemperie
a)      ¿Obras públicas o privadas?
b)     Periferias existenciales o periferias “a secas”

Capítulo IV. Como siervas de los pobres. Consolar, una forma de relacionarse
1.      “El fin para el que Dios nos ha llamado y reunido”. Poniendo las bases de una espiritualidad social
a)      “Amar y honrar a Jesucristo”. Estar en relación
b)     Hacer conocer y venerar. Poner en relación
c)      Cooperar. Saberse en relación
2.      De las finalidades a los “modos”
a)      La mística de lo social
b)     La exigencia espiritual de lo social en los consejos evangélicos. Votos y justicia
3.      Conclusión

Capítulo V. ¡O santas o brujas! Poner el aliento del corazón. Consolar, una forma de transformar.
1.      Lavamos sus pies dignificando periferias
a)      Dignificando espacios
b)     Dignificar, proteger y velar por las condiciones de vida
c)      Devolver la dignidad de hijos
2.      Lavamos sus pies vendando heridas
a)      La herida de la pobreza y el abandono
b)     La herida del analfabetismo y la desigualdad
3.      Lavamos sus pies sacudiendo el polvo de la injusticia
a)      Justicia para los pobres
b)     Ayudando a la autoridad civil a desarrollar su vocación social
Conclusión

“EN ATENCIÓN A LO QUE DE ORDINARIO SE EJERCITAN LAS HERMANAS”

La frase utilizada en el decreto de don Ramón Manero, vicario capitular de la diócesis de Tortosa, para validar y argumentar por qué la Congregación de hermanas de Nuestra Señora de la Consolación adopta ese nombre, se me antoja elocuente y de gran clarividencia. Además, la fuerza expresiva que contiene esa aserción y lo que evoca al escucharla le dota de un plus de significatividad para cualquier miembro de la Familia Consolación. Ya que nos bautizaron con ese nombre porque era en lo que se ejercitaban aquellas doce primeras hermanas en su día a día, en su minuto a minuto, entregando cada segundo de su existencia a esta misión. Ahora bien, si la dimensión social es congénita al carisma de consolar, se podría decir que ella también es innata a lo que de ordinario se ejercitaron las hermanas, ya que con el carisma fueron transformando poco a poco su entorno y contribuyeron al cambio de su sociedad desde el horizonte del Reino y desde los valores evangélicos. Se inculturaron, por tanto, en su realidad y desde ahí fermentaron la gran masa de un convulso siglo XIX.

Junto a esa salvedad que funda la oportunidad de adoptar ese título para la presente introducción y también como eje que atraviesa toda la investigación, esta opción pretende ser, además, un señuelo de la memoria elaborada por Emilia Sebastiá Llorens presentada en el marco del XVIII Capítulo General (Roma 2017). No solo por los contenidos que allí se desarrollan, sino por las claves hermenéuticas que la enmarcan. Por una parte, se recupera el icono de las doce primeras hermanas como elemento imprescindible para comprender el carisma fundacional y recobrar una visión comunitaria y no tanto individual. El liderazgo indiscutible de María Rosa Molas está en perfecta cohesión con el sentido de cuerpo para la misión. Por otro lado, en la exposición se trenzan y cruzan elementos de vida espiritual, comunitaria, apostólica, sin compartimentarlos.

Desde este mismo horizonte hermenéutico afronto el objetivo encomendado por el actual gobierno general: estudiar la dimensión social inherente al carisma de consolar a lo largo de la historia de la Congregación. Por eso, intentaré tejer pacientemente los datos históricos con los teológico-espirituales, evitando en su análisis separarlos netamente y dando por hecho su confluencia en lo que llamamos existencia. Precisamente, lo que buscaba el seminario celebrado en diciembre de 2019 en Brasil era sortear una visión esquizofrénica de la cuestión, en la que la dimensión social sería un cuerpo externo o un añadido al carisma de consolar y no algo inherente al mismo.

La idea originaria que se me encargó era una investigación que abarcase toda la historia de la Congregación. Misión imposible de realizar a corto plazo con la exhaustividad requerida. Por este motivo, y por el momento, me he circunscrito a la figura de María Rosa y al periodo fundacional en el que tuvieron un papel relevante las primeras generaciones religiosas que compartieron esta aventura. Considero que esta etapa se extingue con la muerte de María Rosa Molas o, al menos, lo acotamos así. Por tanto, el espacio temporal que este ensayo afronta coincide con el de su existencia y va desde 1815 hasta 1876. Una época muy convulsa en España a nivel social y político, lo cual como un foco de luz ilumina cualquiera de los avatares que posteriormente nos haya tocado vivir.

El estudio se divide en dos partes. En la primera, compuesta por dos capítulos, sustraemos los pilares espirituales-teológicos en los que se sustenta la dimensión social del carisma consolar. Me parece de vital importancia no presentar esto principios ni desencarnados ni “desincardinados” de su contexto histórico, social y cultural, ya que este constituye el marco hermenéutico indispensable, a parir del cual horadar el lugar teológico donde Dios se manifiesta y actúa. En una segunda parte, iremos desbrozando de una manera articulada elementos de relieve que perfilan los rasgos carismáticos propios de esta dimensión social inherente al consolar. Los tres capítulos que componen la segunda parte ofrecen un trazado de la espiritualidad consolacionista entendida como modo de ser, de sentir, de percibir y de relacionarnos con Dios, con los demás y con la realidad que nos rodea.

Parte I - CUANDO LO SOCIAL ESTÁ EN EL ORIGEN TEOLOGAL

Los cristianos no necesitaríamos tener que justificar el recurso a la historia para comprender quiénes somos y cómo se ha formado nuestra identidad, puesto que el Hijo de Dios se encarnó. Es decir, de tal modo asumió nuestra naturaleza que no podemos comprender su persona sin su humanidad y, por tanto, sin las coordenadas espacio-temporales en las que se desarrolló su existencia. En Jesucristo se supera la insoslayable división secular entre humanidad y divinidad, entre inmanencia y trascendencia.

Sin embargo, en muchas ocasiones nuestros análisis pecan de lo contrario y, posiblemente, en aras de una presentación más nítida separamos dimensiones con el peligro de llegar a contraponerlas. Por este motivo, en la presente sección opto por abordar la cuestión del carisma consolación y el estudio de su dimensión social incardinado en la historia donde nació y se desarrolló. En consecuencia, estos dos capítulos no constituyen "la parte histórica" del ensayo, sino que son tan teológicos como aquellos que conformarán la segunda sección del estudio.

Desde este horizonte hermenéutico dedico un rimer capítulo de índole propedéutico a exponer en qué sentido lo social fue uno de los grandes subrayados del siglo XIX. Una importancia inusitada traída de la mano de la Revolución francesa y como consecuencia de un cambio de mentalidad respecto a la comprensión del ser humano: todos somos iguales y dotados de los mismos derechos y deberes. Por eso, todos somos corresponsables en la construcción de la sociedad.

Un segundo capítulo está consagrado a estudiar cómo todas esas turbulencias políticas y esa nueva cosmovisión del siglo XIX marcaron la forma de ser y de vivir de María Rosa Molas. Ella y las primeras hermanas de la Congregación de Hermanas de Nuestra Señora de la Consolación, como hijas de su tiempo, acogieron esos cambios, crecieron dentro de una fuerte conciencia y sensibilidad hacia lo social y modelaron su identidad en los espacios públicos que transformaron con su servicio de consolar. Por un lado, pretendo poner de manifiesto el mutuo influjo de las circunstancias históricas, sociales y eclesiales en la constitución del Instituto y, por tanto, su impacto en el carisma de consolar. Y, por otro lado, busco evidenciar también la profunda huella que dejó este carisma en la sociedad decimonónica.

Capítulo I

DIMENSIÓN SOCIAL.

PROLEGÓMENOS

DE UNA TOMA DE CONCIENCIA

Constitutiva a la identidad humana es la dimensión social. Así se ha entendido desde la antigüedad. Aunque no es el único pensador que se pronuncia sobre este aspecto, Aristóteles definía al ser humano como un animal político, entendiendo este adjetivo no en su acepción actual sino como relación al significado que tiene su origen etimológico. Esto es, la polis. Por tanto, el habitat del género humano es la polis, pues la persona está ontológicamente equipada y teológicamente orientada para salir de los lazos tribales, en orden a convivir con otros y a formar con ellos una estructura compleja llamada sociedad, a la que no se está ligado por lazos familiares.

Mucho antes que la civilización helena, la antigua Mesopotamia había efectuado esta reflexión, expresándola en una forma de argumentar muy diferente a la filosófica. Nos referimos al relato o narración. El paso del paleolítico al neolítico se caracterizó, precisamente, por la sedentarización, que trajo el cultivo de la tierra y la cría de animales. Así pues, hacia el 4000 a.C. la sociedad fundamentalmente cazadora y recolectora se convierte en una sociedad fundamentalmente agrícola y ganadera. Este hecho precipitó nuevas formas de asociación y asentamiento que cristalizaron en las primeras ciudades-estado. El impacto que aquella nueva forma de vivir produjo queda registrado en los primeros textos de la humanidad. Nos referimos a las antiguas tablillas escritas en acadio y sumerio que influirán posteriormente en la Escritura.

De hecho, los primeros capítulos del Génesis se hacen eco de estas antiquísimas tradiciones que reflexionaron sobre la construcción de las ciudades y la diversificación laboral (Gén 4; 5-6;11). Pero, además, el primer y el segundo relato creacional ven en la diferencia de género una apertura constitutiva a la alteridad que asemeja al ser humano al Creador. Así, la diversificación sexual es la primera explicitación que hace el texto de Gén 1,27 de lo que significa ser hecho a imagen y semejanza de Dios. Muestra de ello es que el ser humano no se entiende sin el otro, pues solo con la mujer llega la palabra y él es capaz de decir quién es nombrándola a ella (Gén 2,23-24). Por esta razón, según Génesis la humanidad está llamada a formar una comunidad distinta a la de los lazos tribales y a vivir con otros que no son de la misma carne y sangre, pero con los que será capaz de crear una nueva y fecunda unidad.

Pues bien, aunque la reflexión viene de lejos, la revalorización de esta dimensión social podríamos decir que coincide con la emergente Revolución francesa (1789) y llega hasta nosotros en sucesivas oleadas que, si bien constituyen una nueva profundización, han tomado a lo largo de estos dos siglos y medio diferentes matices y fisonomías. Precisamente, en ese momento de efervescencia de lo social como fue el siglo XIX nace la Congregación de hermanas de Nuestra Señora de la Consolación. Y a este hecho se le suma otro que no es casual: el surgimiento, o mejor, el reconocimiento oficial de la Iglesia de la vida religiosa femenina apostólica que aflora vigorosamente con una clara y pronunciada proyección social en medio de este escenario revuelto y convulso. Además, el carisma de consolar no queda exento de esta realidad, ya que su mismo significado incorpora ineludiblemente al hermano y, por tanto, la dimensión social no solo forma parte esencial de su identidad sino que, además, queda plasmado en el mismo nombre.

En aras de dar fuerza al núcleo teológico que nos ocupa -esto es, la dimensión social del carisma de consolar-, he creído conveniente presentar a modo de prolegómeno tres aspectos. Primero rastrearé los hitos históricos y las corrientes filosóficas y de pensamiento que posibilitaron este subrayado de la dimensión social. En un segundo momento, y unido con lo anterior, analizaré un fenómeno único y propio del siglo XIX: el nacimiento de la vida religiosa femenina apostólica. Un acontecimiento no sólo de gran magnitud eclesial, sino también histórica, dado que explica y define bien este siglo y ofrece pautas hermenéuticas para comprender el siguiente. Por último, habiendo asentado que la dimensión social es constitutiva de la vida religiosa apostólica femenina, desarrollaré cómo esta se halla inherente en el carisma de consolar y se expresa en su mismo nombre.

1. El auge de "lo social" en Europa

La Edad Contemporánea, que técnicamente comienza con la Declaración de la Independencia de Estados Unidos (1776) y la sucesiva Revolución francesa (1789), fue gestada en el último periodo de la Edad Moderna. Esto es, de 1680 hasta 1776/1789. En esta etapa previa asistimos a los últimos coletazos del absolutismo. Un sistema de gobierno caracterizado por la desigualdad institucionalizada como hecho natural e incluso amparado teológicamente como voluntad de Dios. Es decir, se es superior por motivo de nacimiento y abolengo.

Sin embargo, las ideas iluministas se irán abriendo paso poco a poco y calarán en una sociedad venida del Renacimiento y con una visión del mundo muy diferente a la del Medievo. así pues, la nueva aproximación a la realidad parte de la experiencia (empirismo) y de un modo de hacer ciencia basado en la autonomía de la razón (racionalismo) que investiga sin ningún tipo de cortapisas exterior. Esto es, ya no se acepta cualquier tipo de justificación ajena a la realidad empírica y anclada en valores trascendentes. Por este motivo, el ejercicio de autoridad de antaño es desbancado por esta nueva forma de pensar que puja por ser también una forma de vivir y de afrontar la existencia.

El clima cultural generado por el iluminismo terminará incidiendo en el ámbito político-social y será lo que dé a luz el comienzo de una era convulsa y marcada por grandes revoluciones. Es precisamente en este ámbito donde se acuñará un concepto de libertad individual en neta oposición al Estado. El análisis libre de la realidad física se transmuta entonces al campo social y también al religioso, poniendo en el candelero los valores inamovibles y declarando abiertamente la guerra a la superstición y a la falta de raciocinio tan arraigada y promovida en estos ámbitos. De modo que, como proclamaba Kant, el hombre debe salir de la minoría de edad. Junto a valores como la iniciativa personal, el progreso, el riesgo, emerge un nuevo sentimiento de libertad; el ser humano no está bajo la tutela de un mundo incomprensible, sino que él es capaz de conocerlo y dominarlo.

a) El siglo XIX, un "siglo de revoluciones"

El liberalismo recogerá el testigo dejado por el iluminismo. Es más, se podría decir que es su desembocadura natural. Como aquel, no estamos simplemente ante una doctrina política o económica sino, más bien, ante una forma de vivir y de posicionarse frente al mundo, frente a la realidad política y económica y también frente a la religión. La nueva mentalidad se sustenta en la autonomía de la razón y en la libertad de la persona individual quien, mediante su raciocinio, es capaz de alcanzar la felicidad. La traducción política de este posicionamiento será el anti-absolutismo y el anti feudalismo. Es más, el Estado ha de ser limitado y para ello ha de basarse en la soberanía popular, ya que todos los individuos son iguales. En consecuencia, el ser humano no es un súbdito, sino un ciudadano y, por ello, un sujeto de derechos que deben ser iguales para todos. Sazonan, además, este periodo otras dos corrientes que tendrán gran influencia en el pensamiento. Se trata del nacionalismo y del romanticismo. Ambos movimientos, mezclados con el liberalismo, tiñen de un color particular las diferentes revoluciones diseminadas por distintos puntos geográficos, especialmente del continente europeo, pero no solo.

Esta nueva convicción arraiga con vigor en la sociedad y conseguirá revocar los antiguos regímenes oligárquicos por otras formas de gobierno como la democracia o la república. El primer país en dar un paso al frente fue Estados Unidos, quien, tras un proceso de varios años, declara la Independencia en 1776. Aunque el camino fue arduo, ni mucho menos tuvo la virulencia ni la violencia de su homólogo europeo: la Revolución francesa (1789). Previamente en varios países como Inglaterra, Irlanda, Holanda, Bélgica, Polonia y Suiza, habían estallado revueltas contra el absolutismo y la oligarquía, pero será Francia quién ponga fin definitivamente a la monarquía, decrete la abolición de los privilegios feudales del clero, al mismo tiempo que proclame la igualdad de derechos para todos los ciudadanos.

No deja de ser paradójico que los valores que impulsan la Revolución francesa sean profundamente cristianos: la libertad, la igualdad, la fraternidad. Es más, en ciertos entornos eclesiales fueron hasta bienvenidos. Sin embargo, y paradójicamente, se impusieron de forma violenta y contradictoria, ya que se mató por religión i ideología y, en este sentido, no hubo realmente libertad de expresión ni de elección. En cierto modo, el trato de favor y los privilegios conferidos al clero y a la vida religiosa no eran admisibles ni compatibles con los principios de igualdad. Ahora bien, no bastó con la desapropiación y expoliación de conventos, bienes y bibliotecas, sino que, liderado por Robespierre, entre 1793-1794 se impone el terror y la descristianización. Matan así a sacerdotes, religiosos, obispos, laicos y grupos de fanáticos bloquean la actividad pública de la Iglesia.

La mecha incendia a otras naciones. Podríamos decir que la Revolución francesa se exporta a otros países y reinos como Bélgica, Holanda, Milán, Génova, Nápoles, etc. Paradójicamente esto sucede mientras en Francia surge un dictador, Napoleón Bonaparte (1799-1815), quien comenzando con una república termina en una forma de gobierno monárquica e imperialista que veta la democracia alcanzada. Tras su muerte se restaurarán nuevamente los principios de la Revolución (1815-1848). En este momento nacen los estados independientes de América Latina, mientras Europa está sumida en miles de revueltas.

Aunque con tonos propios, la situación política en España no es menos convulsa e incierta. Tras la evasión napoleónica (1808-1813) y la restauración fernandina (1813-1820), desde 1820 hasta 1823 se establece un régimen liberal. Sin embargo, a la muerte de Fernando VII, y para el resto del siglo, España estará enfrascada en las guerras de sucesión: don Carlos contra doña Isabel. Una lucha que refleja, en definitiva, el conflicto entre dos tendencias: conservadores y liberales. Se podría, por tanto, afirmar que el siglo XIX es el siglo de las revoluciones. De hecho, en España se llegan a contabilizar "ciento treinta gobiernos; nueve constituciones; tres destronamientos; cinco guerras civiles; decenas de regímenes provisionales; y un número casi incalculable de revoluciones que, provisionalmente, podemos fijar en dos mil" (Comellas). Con tantos avatares, y de tan gran calado, es presumible sostener que en este ambiente resultara difícil mantenerse al margen de lo social. Es más, la Iglesia vivió en primera persona las consecuencias de esta nueva mentalidad.

b) A la altura del reto cultural

En medio de tantas circunstancias históricas y de profundas convulsiones sociales surge un hecho que, aun siendo religioso, no se puede circunscribir ni relegar al ámbito eclesial, ya que en opinión de algunos estudiosos es un "objeto historiográfico de primera magnitud" (Langlois). Por eso, aunque en el segundo apartado analizaremos el gran impacto que supuso este acontecimiento para la Iglesia, lo incorporamos también aquí, pues su repercusión no fue menor en el ámbito de la sociedad europea. Nos referimos al incremento exponencial de la vida religiosa apostólica femenina.

La Revolución francesa, además de la persecución atroz y la muerte de numerosos laicos, religiosos religiosas y sacerdotes, instaura las bases de un secularismo sin precedentes que regirá los gobiernos liberales y que pondrá en jaque la forma ancestral de proceder de la Iglesia, la cual no estaba basada en los principios de la igualdad ni de la democracia. Por tanto, ella debe encajar en un tiempo récord una nueva mentalidad cultural que pone a sus prelados al mismo nivel de la gente e incluso peor, ya que serán marginados.

La primera hostilidad recae fundamentalmente sobre la vida religiosa debido al número de candidatos y a las posesiones con las que contaban. Se somete a los religiosos a procesos de supresión de la exención y, más adelante, de desamortización y de control vocacional que termina prácticamente con ellos. Probablemente la intención de diezmar las filas de las congregaciones religiosas no era tanto, ni solo, ideológica como económica. De hecho, algunas de las medidas fueron promovidas por autoridades eclesiásticas. Pero no fueron las únicas: también las autoridades civiles inocularon ideas en el pueblo llano sobre la inoperancia de los religiosos y el clero, considerados mano muerta y arremetieron contra su laxitud moral. Algo que en parte era cierto.

La Revolución francesa dejó un reguero de muertos entre los cristianos, pero especialmente entre los religiosos, las religiosas y el clero. Numerosas persecuciones se subsiguieron con diferentes fisonomías, pautadas por el levantamiento violento e impulsivo de las masas, pero también urdidas por el maquiavélico plan para diezmar de manera sistemática y letal a las órdenes. En estas circunstancias, las medidas harán también mella en el clero regular, que igualmente verá disminuido su número, sus haciendas y su prestigio social. Con la promesa de una renta vitalicia se invitaba a la secularización, a la que en ocasiones se obligó. Y esta propaganda del estado caló en muchos religiosos y clérigos, que abandonaron su vocación, a veces forzados por las durísimas condiciones impuestas en la Revolución francesa y más tarde, ya en época napoleónica.

Pues bien, contrario a todo pronóstico, a pesar de la decrepitud del número de sacerdotes y religiosos y lo complicado de su formación, la Iglesia gana en autonomía. Ya que los párrocos son nombrados por el obispo y pastoralmente son más cercanos a la gente. También su cualidad vocacional es mayor. El episcopado que venía guarnecido por la nobleza ahora es regentado por sacerdotes en las diócesis, mientras se centraliza en la persona del Papa, hacia quien aumenta la estima del pueblo debido a los sufrimientos causados por los múltiples confinamientos en este siglo (1799,1808, 1831, 1848). En la misma proporción que se debilita el poder papal de antaño, aumenta su prestigio moral.

Y esta misma afirmación cabe aplicarla a los cristianos en general y a las órdenes religiosas en particular, pues tal como desarrolla el profesor Alfredo Verdoy en su ponencia con motivo del Bicentenario del nacimiento de María Rosa Molas, si las cuatro palabras que caracterizan la situación cultural y política son: regalismo, revolución, liberalismo y desamortización, otras tantas caracterizan la reacción de la iglesia, que supo dar lo mejor de sí: devoción y entusiasmo desde Cristo y compromiso, capacidad de adaptación, encarnación misionera, generosidad y gratuidad, capacidad de atracción en torno a un carisma vivo, "que el pobre sea servido y Dios loado".

Ahora bien, el protagonismo indiscutible en la Iglesia del siglo XIX hay que otorgárselo sin duda al a la vida religiosa femenina apostólica. Tras un periodo de decadencia numérica, la segunda mitad del siglo XIX asistió a una eclosión inusitada. Los números hablan por sí mismos:

En toda Europa se multiplicaron las nuevas Congregaciones. Y para todas había vocaciones suficientes. El caso de Francia fue el más espectacular. entre 1800 y 1880 se fundaron 400, con un promedio de cinco Congregaciones por año; y si en 1815 eran en Francia 30.000 religiosas, en 1861 su número se elevaba a 105.000 y 135.000 en 1878. Estos datos se refieren a las Congregaciones de derecho pontificio, porque solamente bajo el dominio de napoleón, 880 Congregaciones habían recibido la aprobación civil, aunque la mayor parte no sobrepasaron los límites de una comunidad o de un pequeño grupo de mujeres dedicadas a una tarea concreta de asistencia sanitaria o asistencial (Álvarez Gómez).

Su impacto social y eclesial fue contundente. El crecimiento exponencial de establecimientos públicos que albergaban a religiosas es considerable. Y con ello, su presencia pública y social fue decisiva. Ahora bien, no solo se trata de un objeto historiográfico de gran magnitud, sino también eclesial, ya que este hecho invirtió la situación de la Iglesia, hasta el punto de que algunos bautizaran este periodo como la feminización del catolicismo.

c) ¿La cruzada del espacio público?

Si el crecimiento prodigioso de la vida religiosa apostólica femenina y su omnipresencia en el ámbito de lo social es un dato ineludible, las explicaciones acerca del origen de este vertiginoso aumento en el siglo XIX son muchas y de diversa índole. De hecho, los estudiosos disienten en la hermenéutica de los datos y las conclusiones de los análisis no son idénticas. Es más, existe una amplia disparidad a este respecto. Entre los argumentos históricos que se aportan para explicar este fenómeno destacan dos que quisiéramos contrastar. El primero bascularía en el regalismo. Es decir, los monarcas ilustrados favorecieron la proliferación de la vida religiosa femenina con el fin de instrumentalizarla. El segundo retiene que existió un plan urdido por parte de la jerarquía eclesial de corte reaccionario y combativo para conquistar nuevamente la sociedad y ganar en este nuevo escenario el protagonismo de antaño perdido en el ámbito político, A fin de formarnos una idea, analizamos brevemente los datos.

A. ¿Instrumentalización en favor del regalismo?

Algunos estudios rechazan el incremento numérico de la vida religiosa en general, y de la femenina en particular, a la instrumentalización del monarca. El regalismo existió y fue un ingrediente más del sistema con el que las órdenes tuvieron que lidiar. Así lo define el profesor Alfredo Verdoy en su intervención en el congreso de María Rosa Molas con motivo del Bicentenario de su nacimiento:

El regalismo no es otra cosa que el esfuerzo que hacen los reyes y los gobernantes de todo el mundo, pero en concreto de España, para tener a la religión católica a su servicio. Incluye la vida de los religiosos y la vida de las religiosas. Y todo lo que los religiosos y las religiosas puedan hacer tiene que pasar por las estructuras del gobierno, tiene que pactar con los presupuestos del gobierno y tiene que pasar por los que los gobiernos, los reyes, los nobles y las clases fuertes puedan decir. La religión, los religiosos, están al servicio del pueblo, evidentemente, de la Iglesia, pero muy mediatizados por los intereses de la corona y por los intereses de los gobiernos (Verdoy).

Una de los ejemplos más clamorosos y soeces fue la restauración fernandina, pero no fue el único. De hecho, tras su restitución en 1813, Fernando VII abolió la ley napoleónica por la que se suprimías órdenes religiosas, además tampoco quiso llevar a cabo las restricciones previstas y promulgadas en las Cortes de Cádiz (1812). Bajo capa de restitución de una injusticia el monarca devolvió a los religiosos lo que antaño se les había incautado. Ahora bien, se sospecha que lo que en el fondo el rey buscaba con estas medidas era aliados para su gobierno absolutista.

"Y así pidió a las órdenes masculinas la apertura de escuelas caritativas de primera educación para instruir en la doctrina cristiana, en las buenas costumbres y en las primeras letras a los hijos de los pobres hasta la edad de diez o doce años, procurándoles alimento y vestuario correspondiente a su pobreza. Lo mismo pidió poco después a las monjas. Los religiosos y religiosas respondieron muy positivamente a esta invitación real y crearon un número muy elevado de establecimientos educativos. De este modo se les quitaba a los liberales uno de los alegatos contra los frailes y monjas que los tachaba de inútiles para la sociedad" (Álvarez Gómez).

Esto es, Fernando VII mata así dos pájaros de un tiro. Por una parte, pone de su parte a la Iglesia. Y, por otra, tiene resuelto el problema de la educación y sanidad y, además, acalla de esta forma las críticas hacia lo religiosos y clérigos tildados y considerados como mano muerta para la nación. Sin embargo, estas prerrogativas fueron rápidamente revocadas con la llegada del gobierno liberal (1820-1823), que impuso al rey acatar lo previsto en la constitución de Cádiz (1812) y, con ello, comenzaba nuevamente el calvario para las órdenes religiosas.

Ahora bien, aunque el regalismo existió, sería sesgado obviar otros datos. De hecho, el crecimiento de la vida religiosa femenina sucede particularmente en la segunda mitad del siglo XIX. Y por tanto, es posterior a Fernando VII y, además, en un periodo marcado por las guerras carlistas en España. Luego, aunque el país sigue regido por un sistema monárquico, de facto gobiernan partidos políticos en una estrecha alternancia entre conservadores y liberales. Pues bien, en este periodo de inestabilidad política sucede el incremento exponencial de vocaciones religiosas. Es más, las mismas autoridades civiles son quienes piden la presencia de religiosas en establecimientos públicos tales como escuelas, hospitales, casas de misericordia.

Aunque este último dato vendría a corroborar la instrumentalización -no ya de este monarca sino del Estado-, sin embargo, no explica por sí mismo el incremento de vocaciones ni su florecimiento precisamente en una época convulsa y, además, adversa hacia lo religioso. La hostilidad y las precarias condiciones de las instalaciones junto con la crudeza de la cotidianidad hacía difícil que una persona que no tuviera una vocación recia se mantuviese en la brecha. De hecho, hubo muchas secularizaciones en este periodo. Luego, si ciertamente estas circunstancias contribuyen a la proliferación de la presencia de vida religiosa femenina en instancias públicas, no explica su origen último. Su explosivo nacimiento constituye un fenómeno propio del siglo XIX y, aunque el contexto histórico-social aporta alguna pista sobre su rápido desarrollo y expansión, no es suficiente para dar razón de su origen o de su vitalidad.

Además, los vaivenes políticos y la alternancia de gobiernos de corte conservador o liberal provocaban inestabilidad legislativa en este campo. Y por eso, más allá de lo que se pudo promulgar en la esfera política, el día a día de las primeras hermanas de la consolación, y de otras muchas religiosas de otras congregaciones, estuvo marcado por la férrea determinación de servir a Dios y al hermano. Esta motivación les sirvió como acicate para no dejarse instrumentalizar. Muestra de cuanto decimos se halla en el epistolario de santa maría Rosa Molas. Estas generaciones de religiosas, aferradas fuertemente a sus convicciones, tuvieron que estar en continuo discernimiento para no desviar su rectitud de intención con engaños o ilusiones prometedoras.

B) ¿Reconquista de la sociedad burguesa?

Entre otras posibles lecturas que buscan explicar el auge de las órdenes religiosas en el siglo XIX se halla otra explicación sesgada y truculenta de la que Vicens Vives se hace portavoz. Esta corriente de interpretación considera el fenómeno congregacionista como una acción promovida por parte de la jerarquía eclesiástica empeñada en reconquistar la sociedad burguesa. "Las congregaciones serían según esta visión, a modo de milicias colocadas por la Iglesia combativa frente a la sociedad laica" (Yetano Laguna).

Tras la Revolución francesa, y haciéndose eco de las críticas llegadas sobre el estado moral decadente de los clérigos y órdenes religiosas, el papado se hizo más consciente de la deplorable situación espiritual tanto del clero como de los religiosos. Es más, Pio IX (1846-1878), percatándose de que la restauración eclesial vendría por la profunda renovación de las congregaciones religiosas, reinstituyó con esta finalidad la Congregación Super Statu Regularium (1846), cuyo cometido sería el de ofrecer indicaciones para la necesaria regeneración (Álvarez Gómez).

Ahora bien, estas disposiciones afectaban principalmente a la vida monástica, que desde antaño era la única salida a la vocación religiosa femenina. Ya que, a pesar de contar con una fuerte tradición y presencia femenina en los orígenes des cristianismo y en la primera evangelización, se había reducido a la clausura cualquier conato o pretensión de salir del convento para llevar una vida religiosa apostólica (Álvarez Gómez). Precisamente por este motivo es ilógico pensar que el fenómeno congregacionista lo produjo el mero voluntarismo de la jerarquía eclesiástica interesada en recuperar su posición social, ya que cualquier intento anterior de que la mujer saliera del claustro se había atajado.

Esto no excluye que a posteriori ciertas instancias eclesiales vieran en este florecimiento inesperado de vida religiosa femenina apostólica una posibilidad. Esto es, el cauce para recuperar el protagonismo de la Iglesia en el dominio público e, incluso, que por parte de ciertos prelados se buscara instrumentalizar o explotar este hecho en una línea menos lícita o en otra, completamente legítima, y que tiene que ver con la evangelización. Pero como ya indicamos, estas circunstancias, si acaso y como mucho, explican a título posterior su expansión, desarrollo o proliferación, pero no su origen.

Es más, en contra de este argumento se elevan voces que recuerdan que, si en realidad la creación de órdenes religiosas forma parte de un plan estratégico del pontificado, no se explica la continua demanda por parte de instancias civiles para regentar establecimientos públicos (Yetano Laguna). No debemos transferir nuestra visión de la situación a la mentalidad del siglo XIX, pues, aunque la Revolución francesa y su exportación a otros países había traído como consecuencia la separación entre Iglesia y Estado, la sociedad sigue siendo religiosa y se mantiene la presencia católica en el ámbito civil (Yetano Laguna).

Es cierto que el Papa se reservó el reconocimiento y aprobación de las nuevas órdenes y este hecho probablemente ayudó a su nacimiento. El nuevo estatuto jurídico que reconoce por fin la posibilidad de que las mujeres religiosas profesen los votos simples requería la aprobación de Roma. peor no solo en esta materia se centralizó la autoridad de la Iglesia en la persona de los pontífices. Resulta inadecuado pensar que se trataba un plan calibrado y urdido. Lo único que se puede afirmar es que la jerarquía eclesiástica acoge el hecho, pero no lo crea. Con ello no negamos que una vez en marcha se haya buscado utilizar la vida religiosa femenina sea por parte de gentes de Estado o de miembros de la Iglesia, pero ni el grado de tentativo implica su consecución, ni el hecho de que a veces se haya conseguido nublar su origen, que nosotros ubicamos en Dios.

C) a Modo de recapitulación

Tras analizar las dos posturas podemos concluir lo siguiente. Es cierto que la merma del control de antaño hizo que la Iglesia tuviera que resituar el ámbito de su acción y de su presencia pública. Ahora bien, en mi opinión la reconducción de su influencia al ámbito de lo social, de por sí no tiene por qué ser una estrategia planificada desde arriba, ni mucho menos una soez instrumentalización para no perder el control de antaño.

Los religiosos y el clero, hijos de su tiempo, estuvieron imbuidos de los valores de la ilustración y del liberalismo y, aunque hubo posturas críticas al respecto, también dentro de la iglesia hubo quienes abanderaron los valores que defendía la Revolución francesa que conectaban de lleno con el Evangelio. O al menos, en principio fueron simpatizantes con estos movimientos hasta que se pasó a la acción violenta.

Ahora bien, más allá de militar directa o indirectamente en una u otra posición, lo cierto es que se había consolidado en la sociedad una nueva conciencia sobre el ser humano y su libertad. Mentalidad que venía fraguándose desde el Renacimiento y que impregnó la comprensión antropológica de toda esta generación. Por eso, es lógico que también entre los hombres y mujeres creyentes emergiera una nueva sensibilidad hacia lo social, sobre su protagonismo en la construcción del país y que encontraran, por tanto, en este ámbito una nueva forma de contribuir a la edificación del Reino de Dios.

Aceptado su divorcio con el Estado, el pontificado no volvió a recuperar de hecho su relación de antes. Es más, estos hombres y mujeres, que habían quedado diezmados, demostraron con su fidelidad que es posible tejer desde abajo y sin violencia los valores de igualdad, fraternidad y libertad que se habían querido imponer con terror en la Revolución francesa. Que el detonante para salir a la dimensión social fuera esta separación forzosa y su correspondiente disminución de privilegios, ¡pudiera ser! Pero también hay que admitir que la crisis les puso en el atolladero de decidir y su respuesta muestra que no solo aceptaron el reto, sino que estuvieron a la altura del mismo. De este modo, descubrieron su verdadera identidad modificando esa relación dudosa y tóxica con el Estado que ya nunca fue la de antaño.

Dado que intervinieron muchos factores y que son también muchos los protagonistas en juego, si para algunos de sus miembros recuperar el espacio público fue una cruzada o no, es difícil responder. Pero lo que sí resulta anacrónico es cifrar el origen de la vida religiosa femenina apostólica en una teoría como la propuesta por Vicens Vives. El lúcido ensayo de Inmaculada Blasco herranz, Identidad en movimiento: la acción de las "católicas" en España (1856-1913), muestra la denodada lucha que mantuvieron mujeres laicas de este siglo y del siguiente ante la secularización y descristianización de España. En su reivindicación a las Cortes ellas arguyen que irrumpían públicamente y reclamaban ser escuchadas porque la religión, lejos de ser un opiáceo, las había liberado (Blasco Herranz). Por tanto, estas mujeres no se sintieron un instrumento en manos de la jerarquía eclesiástica para recuperar el control, tal como proponían algunos ideólogos, sino mujeres emancipadas por amor a Dios.

La reacción ante los reiterados ataques contra la Iglesia no se desarrolló mediante armas, sino con argumentos y con el ejmplo. Es decir, los creyentes que perseveraron, laicos y clero, asumieron el principio de igualdad inculcado por la Revolución y desde ahí ejercieron su derecho a defenderse de la persecución ideológica y sistemática a la que fueron sometidos. El descrédito y la infamia con la que fueron vilipendiados no jugaron a su favor, ya que el juicio social no era imparcial y se llegó a ver la religión como algo trasnochado y obsoleto que atentaba contra la libertad humana. Mucho más los votos religiosos (Álvarez Gómez). Pues bien, en el escenario de lo social, pero además desde sus lugares más recónditos, sórdidos y miserables, muchas religiosas y religiosos lograron recuperar poco a poco la credibilidad perdida. Y, si ciertamente se debilitó su poder e influencia es la esfera de lo político, en la misma proporciónaumentó su prestigio moral en el ámbito de lo social, al que se dedicaron con ahínco.

2. Vida femenina apostólica. ¿Respuesta del Espíritu en el siglo XIX?

Fruto del iluminismo y el liberalismo en el siglo XIX surge una nueva conciencia hacia lo social, ya que todos los individuos son iguales y a través del sufragio universal se les empodera haciéndoles protagonistas en la construcción de la sociedad. Estos principios se instauran de manera violenta en la Revolución francesa, causando una fuerte conclusión e inestabilidad política con especiales repercusiones para la iglesia. Esta, en cambio, fuera de todo pronóstico, descubre un nuevo camino más evangélico y desarrolla particularmente su vocación misionera encarnándose en lo social, viviendo en medio de los necesitados y llevando realmente adelante los principios de igualdad, fraternidad y libertad sostenidos por la Revolución.

En este contexto asistimos al nacimiento inédito de la vida religiosa apostólica femenina. Un hecho de gran magnitud que conmociona los fundamentos de la sociedad del siglo XIX y que también la explica. Y un acontecimiento que, además de regenerar el tejido eclesial escocido e irritado por la hostilidad del liberalismo y por la decadencia interna, supone un cambio copernicano en la fisonomía de la Iglesia hasta el punto de que algunos autores hablan de la feminización del catolicismo. Aunque el análisis de los datos permite hermenéuticas distintas, ya hemos descartado por simplistas las hipótesis de una mera instrumentalización. No obstante, es necesario que sigamos ahondando en su sentido ya que, a base de horadar y dialogar con los argumentos ofrecidos en las discusiones para explicar el origen de esta explosión de vitalidad apostólica femenina, podemos comprenderlo mejor.

a) ¡Al fin reconocidas como vida religiosa!

Sería injusto comenzarla historia de la vida religiosa apostólica femenina en el siglo XIX. Para comprender la importancia de este hecho debemos remontarnos a los orígenes del cristianismo. Tanto los Evangelios como otros escritos del Nuevo Testamento dan habida cuenta de la importancia de las mujeres en los principios del movimiento cristiano. También la literatura apócrifa registra algunas tradiciones que van en línea de los escritos neotestamentarios. Es más, historiadores romanos como Celso arremeten contra el cristianismo tildándole despectivamente de ser una religión de pobres, niños y mujeres. Lo que constituye una prueba indirecta de lo que estamos afirmando. Probablemente empujado por el reconocimiento de la Iglesia a partir del edicto de Constantino, aunque ya se observa esta tendencia en los escritos del siglo II, la mujer pierde protagonismo y el cristianismo se adapta a los modelos culturales de la sociedad vigente.

No solo la importancia de su presencia en momentos trascendentales como la muerte , sepultura y resurrección o la atestación múltiple de los relatos pascuales de María Magdalena, lo que le valió la denominación de apóstol de los apóstoles, sino la misma terminología utilizada -"compañera", "las que han fatigado", "las que han ido de Galilea a Jerusalén", etc.-, equiparable e idéntica a la usada para describir la identidad y misión de los discípulos y apóstoles, son tan solo algunos indicios de la intensa actividad misionera que desplegaron las mujeres cristianas y la alta consideración que tuvieron en los primeros siglos del cristianismo. Sin embargo, a partir del siglo II la tendencia se revierte y entra en la oscura selva de los siglos IV en adelante en las que las vemos confinadas en conventos.

El claustro nunca fue un impedimento para irradiar verdad y transformar incluso desde sus rejas a la sociedad con una propuesta de vida insólita y valiente. Contamos con grandes exponentes como la polifacética Hildergarda de Bingen. O las místicas Juliana de Norwich, Matilde Hackeborn y Margarita d'Oyngr, quienes desarrollaron una particular y subversiva devoción a la maternidad de Jesús, probablemente -aunque no solo - como reivindicación y dignificación de la bondad de su naturaleza femenina. Mujeres cultas y adelantadas para su tiempo que hicieron de los conventos no solo espacios de libertad, de trabajo, de convivencia y de pensamiento, sino también lugares desde los que se irradió vida hacia fuera hasta el punto de llegar a afectar de manera decisiva la configuración social de las ciudades.

Pero junto a la batalla librada en los claustros, se desarrolló puntualmente la pugna de la mujer cristiana por desarrollar su vocación en el ámbito apostólico. Así las beguinas, en el bajo Medievo, ya intentaron recuperar aquellos espacios de evangelización que desde el inicio del cristianismo les habían sido propios. Se lanzaron, de ese modo, a la aventura de vivir en ciudades y a desarrollar una intensa actividad apostólica de caridad e instrucción. Sin embargo, como dice la Carta a los Hebréos repasando a tantos personajes ilustres, "el mundo no era digno de ellas" (Heb 11,38) y sufrieron la hostilidad, la incomprensión, la difamación hasta que sucumbieron.

No mucho mejor fue Ángela Mérici (1474-1540) y a Mary Ward (1585-1645). La primera en plena eclosión renacentista se lanzó a la calle llevando una vida intensa de caridad hacia los más desfavorecidos, recuperando así el apostolado femenino. En 1535 fundó la Compañía de Santa Úrsula, cuyo objetivo era trabajar a favor de los necesitados, así como dedicarse a la instrucción de la sociedad a través de la educación de las niñas. Para ello eliminó la clausura, el hábito y los votos canónicos.

Santa Ángela Mérici dio una inesperada y revolucionaria alternativa al destino tradicional que le esperaba a la mujer de su tiempo: o madre de familia o monja enclaustrada. A esta alternativa le añadió ella un tercer elemento: vivir en medio del mundo, como mujer emancipada, dueña de su propio destino de mujer y de cristiana, entregada a la actividad apostólica directa.

Aunque la Congregación fue aprobada por Paulo III en la bula Regimini Universalis Ecclesiae

(1544), la contitución pastoral de Pio V Circa pastoralis (1566), las enclaustró nuevamente. Ángela Mérici en vida no vio su sueño truncado, ya que las hostilidades hacia las ursulinas se produjeron cinco años después de su muerte y tan solo veintiséis después su enclaustramiento.

Peor suerte corrió en la vida Mary Ward. Tras ingresar en un convento claustral, orientada por su director, regresa a Inglaterra, su país natal, y comienza una intensa actividad apostólica para animar la fe de los católicos hostigados por las luchas de religión en aquel país. Además, despliega una frenética actividad caritativa que le valió la cárcel y la condena a muerte, aunque en esta ocasión logró salvar su vida. poco a poco su manera de comprenderse como religiosa y como mujer tuvo acogida en otras que siguieron sus pasos y en 1609 funda la primera comunidad dedicada a la educación. Se suceden nuevas fundaciones hasta que en 1615 deciden dar el paso definitivo para ser aprobadas por la Iglesia. Con gran intuición escribe en la Ratio Institutionis:

Puesto que la triste situación de Inglaterra, nuestra patria, necesita en grado sumo obreros espirituales, y puesto que ya trabajan allí celosos sacerdotes apostólico, seculares y religiosos, parece que también el sexo femenino pueda y deba hacer, a su modo, alguna cosa extraordinaria en este tiempo de universal necesidad espiritual... para salvar a los hombres de caer en la herejía y en el vicio.

Sin embargo, ni la sociedad ni la Iglesia estaban preparadas para comprender la clarividencia de esta gran mujer y su profundo sentido espiritual. En vida sufrió lo indecible y las Damas inglesas, o jesuitinas, tuvieron que esperar mucho tiempo para ver el sueño de su fundadora realizado, ya que ella murió en la más absoluta ignominia.

Otros conatos coetáneos fueron la fundación de la Compañía de María Nuestra Señora a cargo de Juana Lestonnac (1556-1640) o la Orden de la Visitación de María fundada por santa Juana Francisca Frémyot de Chantal (1572-1641) y san Francisco de Sales (1567-1622). Sendas instituciones pujaron por reclamar el puesto de la mujer consagrada en la vida apostólica de la Iglesia. Sin embargo, a la anquilosada estructura eclesial le costó modificar la teología de los votos solemnes por la de los votos simples. A pesar de la carencia de reflejos y del paquidérmico proceso, en los siglos XVII y XVIII se llegaron a fundar hasta una treintena de congregaciones femeninas consagradas al prójimo en el campo de la beneficencia y la enseñanza.

Mayor fortuna encontrará la fórmula que san Vicente de Paúl (1580-1660) ideo para las Hijas de la Caridad. Aunque las asociaciones apostólicas ya habían visto la luz, especialmente en Francia, no era frecuente que estas tuvieran una fisonomía femenina. Probablemente san Vicente de Pául junto a santa Luisa de Marillac (1591-1660) fueron testigos de la dificultad de subsistencia para las congregaciones femeninas volcadas en el apostolado. Coetáneo y muy cercano les era el caso de la orden de la Visitación de María, fundada por Francisco de Sales y Juana Francisca Frémyot de Chantal, y encerradas para la perpetuidad en un convento. Por este motivo, ambos fundadores dotaron a las Hijas de la Caridad de una estructura jurídica distinta.

No serán religiosas en sentid jurídico, sino una Sociedad de vida apostólica. La estructura la plasmó san Vicente en estas palabras: "las Hijas de la Caridad tendrán por monasterio la casa de los enfermos, por celda una habitación de alquiler, por capilla la Iglesia parroquial, por claustro las calles de la ciudad o las salas de los hospitales, por rejas el temor de Dios y por velo la santa modestia".

Por eso, aunque de facto emiten votos privados, de iure no son religiosas. Consciente de por el momento no cabía otra posibilidad, el mismo san Vicente les advierte:

Vosotras no sois religiosas de nombre, pero tenéis que serlo en realidad, y tenéis más obligación de perfeccionaros que ellas. Pero, si se presentase entre vosotras un espíritu enredador e idólatra que os dijese: "Tendríais que ser religiosas; eso sería mucho mejor", entonces, hermanas mías, La Compañía estaría en extremaunción... Pues quien dice religiosas quiere decir enclaustradas, y las Hijas de la Caridad tienen que ir por todas partes.

Sin esa traba jurídica, las Hijas de la Caridad crecieron por todos los rincones del mundo y han dado un impulso definitivo a la incorporación de la mujer en la misión eclesial apostólica. La Iglesia de los siglos XVII y XVIII no estaba madura para acoger esta novedad y ahogó y recondujo a la clausura cualquier conato de que la mujer saliera de los conventos para contribuir como religiosas en la misión apostólica de la Iglesia. De este modo, vivieron la oscilación y también la contradicción de ver cómo primero se aprobaban sus órdenes, para luego echarse atrás y volverlas relegar al claustro. Sin embargo, ¡gracias a Dios!, el agua se escapa por las grietas y el vino nuevo no solo no se estropea, sino que tiene la fuerza de romper los odres viejos. Tenemos que esperar al siglo XIX para asistir a esta explosión inusitada de vida.

b) Vida religiosa femenina, ¿emancipación?, ¿Propuesta social?...

En el siglo XIX nacen hasta 1140 congregaciones femeninas, amparadas por un aparato jurídico eclesial que reconoce los votos simples de estos nuevos institutos apostólicos. El papado, probablemente instado por la necesidad de renovación, da cauce a las peticiones cursadas desde hacía siglos. Esta consagradas del siglo XIX recogieron los esfuerzos y los frutos de tantas otras mujeres insignes que nunca vieron su sueño realizado. Por fin, el reconocimiento de una vida femenina apostólica insertada en medio de la sociedad y no enclaustrada.

Su vertiginoso crecimiento en el siglo XIX cambió de hecho la fisonomía eclesial hasta el punto de que algunos estudiosos hablan de la feminización del catolicismo o de la feminización discursiva de la religión. Un fenómeno sobre el que todavía hoy se sigue debatiendo, porque se entra rápidamente en dialécticas excluyentes como si el hecho de ser un "objeto historiográfico de primera magnitud" restara profundidad a su esencia religiosa. O, por el contrario, por el hecho de pertenecer al ámbito eclesial se sospeche y se tilde rápidamente de ideológico, plan urdido y, por este motivo, no se convierta en un objeto de estudio e interés para la ciencia histórica ni para la sociología, perdiendo por el camino elementos importantes como, por ejemplo, la importancia de la vida religiosa femenina apostólica del siglo XIX en la profesionalización de la mujer y en su entrada en el ámbito público y laboral. En este sentido, estoy de acuerdo con la llamada a la no simplificación que hace Ana Yetano:

La naturaleza del hecho congregacionista es compleja. Religiosa y eclesiástica, social y profesionalmente. Su personalidad histórica está hecha de equilibrio entre elementos de signo contrario. Aúna, como forma de la vida religiosa, lo nuevo y lo viejo, la utopía y el pragmatismo, el claustro y la presencia en el mundo, el valor femenino de la retaguardia y la voluntad decidida ya de profesionalización y salida del hogar de la mujer.

Pues bien, en el apartado 1.c hemos afrontado ciertas interpretaciones sesgadas que explican la proliferación de religiosas en el siglo XIX como consecuencia del regalismo, o bien, como un fenómeno alentado por la jerarquía de la Iglesia para recuperar el control de la esfera pública. En este apartado y el siguiente quisiera abordar otras dos hermenéuticas más cercanas a la teología que, en nuestra opinión, habría que sopesar y pulir. la primera de ellas bascula en el plano de lo sociológico.

Aunque con respecto al siglo anterior, la visión de la mujer en el siglo XIX había adoptado un contorno más positivo, todavía la casa se consideraba como su ámbito propio. Así pues, el espacio público era un lugar vetado o inusual para ella. De hecho, tal como queda registrado en múltiples grabados y testimonios, la misión de la fémina era la de ser el "ángel del hogar" que procurara la felicidad, la concordia y la paz a toda la familia, sacrificándose ella si es preciso. Por este motivo, es plausible pensar que esta nueva forma de vida apostólica significara para muchas mujeres una vía de emancipación y un canal de realización.

Una interpretación similar se ha sugerido para explicar la abultada presencia de figuras femeninas y sus funciones comunitarias en los inicios del cristianismo. Frente a una sociedad romana que las relegaba a la casa y que, además, las consideraba inferiores, ellas encontraron un espacio de desarrollo en el seno de la naciente Iglesia. Esta catarsis, producida por los valores del Evangelio, explicaría la atracción que ejerció el cristianismo en muchas mujeres. Ahora bien, a mi juicio, para que tal atracción se produjera tenía que haber una base sólida que sustentara la igualdad entre el hombre y la mujer e hiciera verla como compañera en la tarea apostólica. De hecho, este posicionamiento contracultural no se hubiera producido dentro de las comunidades primitivas, si esta nueva visión de la mujer y su función en la Iglesia no hubiera estado arraigada y, en última instancia, originada en Jesús de Nazaret.

Por analogía, y ya en referencia al siglo XIX, nuestra argumentación sigue la misma línea. La nueva situación requería una respuesta nueva y el Espíritu bendijo el sufrimiento de la iglesia por derroteros inesperados, pero con un estallido de vida fecundo e imparable. El hecho teologal no resta fuerza ni entra en dialéctica con el social. Estoy convencida de que el estilo de vida de estas religiosas, su audacia y valentía fue, sin duda, una propuesta y una alternativa atractivas para otras muchas mujeres. Pero no olvidemos que, siendo una opción contracultural, la emancipación tuvo un precio, ya que tuvieron que ganarse palmo a palmo este espacio público y también el respeto.

En un tiempo convulso pelearon con el Estado y, en ocasiones, ese pulso se ganó, a base de sacarse titulaciones para ejercer su profesión. Prepararon, así, la posterior profesionalización de la mujer y su salida al ámbito laboral. Asumieron, además, un ingente número de establecimientos civiles de índole asistencial, educativa y sanitaria y trabajaron en ellos hasta la extenuación por Dios y sus hermanos, muchas veces en condiciones muy precarias y en periodos históricos adversos y fluctuantes.

Por esta razón, atracción no es sinónimo de coladero vocacional. Quiero decir que la vida que le esperaba a quien entraba en una congregación religiosa apostólica no era una vida fácil. En plena construcción de su identidad les llegaban muchas voces discordantes, recordándoles lo que debían de ser o intentando domesticar el impulso del Espíritu, o simplemente, mitigarlo.

Si la motivación hubiera sido tan solo la de emanciparse o la de autorrealizarse pronto se habrían desinflado ante las grandes dificultades con las que les tocó lidiar. ya que no bastaba con la aprobación pontificia ni la aceptación jurídica: la mentalidad de la sociedad y de la Iglesia, aun cambiando, seguía siendo andrógina. De hecho, tuvieron que bregar con instancias tanto eclesiales como sociales y superar todas las trabas jurídicas y canónicas, que no eran pocas. Habrían cejado pronto si no hubieran tenido vocaciones recias y convicciones profundas hacia Dios y sus prójimos. O como ellas mismas expresan ante las Cortes, si no hubieran tenido la experiencia de un Dios que las liberaba y hacía libres.

Esa fue la verdadera fuente de emancipación y no una simple reivindicación pasajera. Queriendo dejar al Espíritu como protagonista y gestor de la propia vida, estuvieron en la vanguardia de la esfera pública abriendo el camino laboral y profesional para otras tantas mujeres de los siglos XX y XXI. Su tenacidad para mantenerse en la brecha en tiempos difíciles en los que la profesión de los votos religiosos no era bien vista, sino más bien juzgada como algo primario y obsoleto, tuvo que arraigar en una fuerte experiencia de Dios. Su acción caritativa tampoco se hubiera mantenido en el tiempo si no hubiera estado enraizada en un amor profundo a sus prójimos.

En consecuencia, para que esta forma de vida atraiga primero tiene que nacer, y las razones que la originaron no pudieron ser simplemente el deseo de emancipación. Más bien, esta última sería la consecuencia de su experiencia espiritual que como fruto maduro aportaron a la sociedad del siglo XIX. Porque esa forma de relacionarse con Dios las hizo libres para entregarse en cuerpo y alma a la causa de la justicia en pro de sus hermanos más necesitados.

c) Otra forma de infravalorar el hecho

Como ya hemos abundado anteriormente, ciertas posturas del análisis historiográfico ven en este fenómeno único y propio del siglo XIX un plan urdido sea por el regalismo vigente, o bien, por la jerarquía eclesial como forma de ganar el protagonismo perdido en la vida pública, o simplemente un curioso fenómeno social de emancipación femenina. En el análisis que hemos realizado no hemos descartado que estas razones pudieran sazonar el hecho, pero desestimamos que sean su origen. Ahora bien, a mi juicio existe otra forma más sutil y peligrosa de infravalorarlo. Peligrosa porque viene del ámbito teológico y sutil porque lo que se indica no es incorrecto, pero paradójicamente es una forma de no dar primado a la acción de Dios.

Es más, me ha sorprendido que estudios históricos como el de Langlois muestren mayor sensibilidad para entrever la importancia y magnitud de esta explosión de vida en la Iglesia que otros de corte teológico, algunos de los cuales reducen la vida religiosa apostólica femenina a una especie de respuesta del Espíritu a las grandes precariedades y demandas sociales de aquella época. De hecho, leyendo he llegado a encontrar afirmaciones que señalan que cada una de estas congregaciones femeninas apostólicas del siglo XIX nacen para paliar una determinada necesidad.

Pues bien, aun cuando no me parece del todo incorrecto, ante este tipo de afirmaciones también me formulo los siguientes interrogantes: primero, si estos institutos apostólicos han nacido simplemente para hacer frente a una demanda social que el Estado del siglo XIX era incapaz de cubrir, ¿su existencia y razón de ser dejaría de tener sentido en nuestros días? Ya que actualmente la administración pública se encarga de ello. La segunda pregunta que me provoca este tipo de silogismo es por qué esta misma consideración no se hace en referencia a las órdenes religiosas masculinas de corte apostólico y que, supuestamente, también han nacido para lo mismo: para atender una determinada necesidad.

Soy consciente de que la estrecha conexión entre carisma e historia, o mejor, que la dimensión social innata a cada carisma nos puede jugar malas pasadas a la hora de intentar formular el sentido último de estos institutos femeninos de corte apostólico. Pero si bien es cierto que estas congregaciones nacieron en estrecho contacto con el dolor de la humanidad y siendo una respuesta de Dios a las innumerables carencias de aquellas sociedades, planteado así, se puede terminar relegando o minimizando su función al ámbito del hacer y no del ser.

De hecho, y en mi opinión, parte de la crisis que llega hasta nuestros días, arraiga en haber escorado su identidad desde el hacer o en haberse definido desde las obras apostólicas. En ocasiones, cuando me preguntan por mi carisma y respondo que es consolar, algunas personas me dicen: "Ya, pero ¿qué hacéis?, ¿estáis en colegios o en hospitales?. Es decir, en el imaginario común ha calado muy hondo que el sentido de la vida religiosa femenina es atender unas determinadas necesidades. El problema es que cuando estas ya no existen o bien sus funciones las ha asumido el Estado o las están haciendo ahora los laicos, es inevitable que se entre en una crisis de identidad, pues ya "no servimos para hacer lo que hacíamos".

A esta consideración se le añade otra más sutil y peliaguda y es que, comprendida así, no solo se confina a la vida religiosa femenina apostólica al ámbito del hacer, sino, además, de un hacer de corte asistencialista. Este hecho es todavía más mortífero porque implica una comprensión minimalista de la caridad reducida al ámbito paliativo, cuando toda la tradición bíblica entiende que la misericordia no es solo paliar sino crear. Y, además, enturbia la visión que se tiene sobre la función de la vida religiosa femenina apostólica en la vida y misión de la Iglesia, ya que reducirla al asistencialismo es otra forma de enclaustrarla, posiblemente distinta a lo que sucedió antes del siglo XIX, pero igualmente letal. Aun con todos los avances que se han dado en este sentido, a veces no se han superado del todo las mentalidades que, si bien ya no destierran como antes a la mujer a la casa, sí las encorsetan a ciertas funciones. Y mientras la asistencia y el servicio se ven como propio de esta, cuesta más imaginarlas y aceptarlas en funciones de docencia o de gobierno. Y aunque de iure nuestra sociedad predique y proclame a los cuatro vientos la igualdad, de facto existe un techo de cristal infranqueable.

Para salir del impasse que supone definir la identidad de la vida religiosa apostólica femenina incorporando lo social en lo teologal y articulándolo sin caer en polarizaciones, de manera que Dios y hermano constituyan un tándem inseparable, me parece ilustrativa la historia de Moisés. De hecho, el texto bíblico hila muy fino, pues precisamente cuando Moíses sale del ámbito palaciego es testigo del sufrimiento de Israel y, posicionándose, ante el maltrato dispensado por Egipto, paradójicamente, Moíses descubre su propia identidad, pues también él es hebreo y no lo sabía. Pero tendremos que esperar a Éxodo 3 para que nuevamente Moíses se salga del camino para contemplar un extraño fenómeno: el de una zarza que arde sin consumirse. Y al asomarse para ver, paradójicamente es visto. Dios le habla desde allí a liberar a su pueblo. Su identidad no se reduce simplemente a la de ser un hebreo, sino que es enviado a liberar a Israel de la esclavitud.

Se podría entablar una analogía entre estos episodios y el nacimiento del a vida religiosa femenina apostólica. Confrontadas con la necesidad y el dolor del hermano, estas religiosas empezaron a descubrirse en salida. Pues bien, asomándose al sufrimiento de tantos hombres y mujeres, fueron vistas y llamadas por Dios a la laudable misión de comprometerse con la causa de la justicia y del Reino y enviadas a sacarles de la esclavitud de la pobreza, de la ignorancia o de la marginación por cualquier motivo.

Precisamente, en el servicio al prójimo fueron ahondando en su identidad, y este lugar fue uno de los ámbitos propios donde horadar en su vocación, donde conocer más y mejor la voz de Aquel que las enviaba a una opción sin precedentes: tener como monasterio las casas de los pobres y armarse de valor y de formación para afrontar una estructura social que envía a la cuneta de la historia a los débiles y margina a los que son diferentes. Viviendo con ellos y luchando por ellos, les proclamaron la Buena Noticia del Reino, y es que Dios no bendice ni quiere la miseria a la que el mundo les había condenado. ciertamente acometieron con vigor la acción de asistirles hasta la extenuación del sacrifico de sus propias vidas, pero, lejos de considerarse una acción paliativa, fue el detonante de una transformación social por ser, precisamente, una opción profundamente evangelizadora y, por eso, completamente revolucionaria como es la escala de valores de Dios y los criterios que la mueven, muchas veces tan distintos a los nuestros (Is 55,6-7). En este sentido, al mismo tiempo que reivindico que la dimensión social es innata a su génesis, también interpelo a adoptar hermenéuticas que no simplifiquen ni minimicen su esencia, despojándole la naturaleza teologal y teológica que tiene.

d) En conclusión: odres nuevos para un vino nuevo

La apabullante proliferación de congregaciones religiosas femeninas en el siglo XIX ha llevado a preguntarse a los estudiosos sobre las razones de su origen. hemos ido analizando pormenorizadamente cada una de ellas, poniendo sobre la mesa sus pros y sus contras y, con ello, se ha perfilado mejor las múltiples aristas del problema. La respuesta rotunda del Espíritu a la situación traída por la Revolución francesa y al nuevo paradigma cultural y antropológico está profundamente conectada a su historia y resulta complejo expurgar o separar las circunstancias de la identidad de la vida religiosa apostólica femenina. Sería similar a comprender la figura de Moíses sin la liberación de Egipto. Esta estrecha conexión entre el hecho teologal y la historia donde se encarna ha traído de la mano hermenéuticas que, pudiendo ser ciertas, a veces pecan de sesgadas. Y, por este motivo, hemos ocupado un buen espacio en ir deshilachando la problemática, pues la comprensión presente y futura de la vida religiosa apostólica femenina se juega mucho en la hermenéutica que se haga de su origen y en cómo se gestione esta articulación entre dimensión social y carisma.

Aquella imagen del vino nuevo que logra reventar los odres viejos es una buena metáfora para comprender lo sucedido con la vida religiosa femenina del siglo XIX, pues, gracias a Dios, el vino no se estropea. Es más, tiene la fuerza de romper los estrechos confines en los que, sin mala intención, comprimimos como podemos el don de Dios. Ahora bien, estirando la imagen se podría igualmente concluir que los viejos odres conceptuales del regalismo, la cruzada eclesial, la emancipación o el asistencialismo se muestran reductores e inadecuados para contener el misterio de esa explosión inusitada de la vida y, por tanto, la teología y la vida religiosa debe seguir trabajando para comprender su origen, ya que el futuro está siempre en los fundamentos.

En un siglo complejo, en el que las administraciones cambiaban de manos liberales a conservadoras y viceversa, estas mujeres nos dejaron el profundo legado de su audaz caridad, pues a pesar de todos los avatares que les tocó vivir, se mantuvieron ahí, como hábiles funambulistas, en la cuerda floja de un mundo que se prodiga en la defensa de los valores de la Revolución, mientras fueron ellas quienes llevaron adelante los principios de igualdad, fraternidad y libertad sin más sangre que la de su propia vida entregada a la causa de los pobres. Alejadas de la retórica política y eclesial vivieron entre los pobres y les hicieron sentirse iguales y hermanos yéndose a habitar con ellos. También alejadas de los focos de las cámaras y sin abanderar las proclamas del feminismo, estudiaron, se formaron fueron sacándose títulos de maestras y crearon escuelas para formación de niñas. Pusieron así las bases e hicieron posible el sueño de la igualdad de género, del acceso a la universidad y al mundo laboral que, en cierto modo, ellas iniciaron con su intrépido e inagotable apostolado.

No sé si extenuadas por el esfuerzo ímprobo de sus predecesoras y habiendo sacado a la Iglesia del impasse del siglo XIX, a la cual regeneraron y repoblaron con su ejemplo, más tarde parece vivirse un cierto proceso de involución, pues algunos institutos de corte apostólico comienzan a tomar una fisonomía más conventual. Pero, por ahora, los siglos XX y XXI no serán objeto de nuestro estudio. La espectacular regeneración llevada a cabo en el siglo XIX por muchas de estas mujeres, devolvió con creces a esta forma de vida apostólica el adjetivo de "religiosa" y esta audacia sigue siendo inspiradora para futuras generaciones.

3. La dimensión social inherente al nombre

Los avatares del siglo XIX despertaron una nueva conciencia de lo social como constitutivo del ser humano. Por otro lado, junto a esta nueva mentalidad el siglo asiste a una explosión de vida religiosa femenina apostólica sin precedentes. Un hecho único de gran magnitud histórica y eclesial. La dimensión social será un elemento innato a la identidad de estas congregaciones. Por último, y con el fin de aquilatar esta reflexión previa, voy a hacer una consideración sobre el nombre como indicio de la toma de conciencia de la dimensión social congénita al carisma que dio identidad a las Hermanas de Nuestra Señora de la Consolación.

a) La importancia del nombre en nuestra tradición carismática

El nombre como expresión de identidad fue algo heredado de la tradición vicenciana. Así quedó patente en la ponencia tenida por la historiadora de las Hijas de la Caridad en el congreso del Bicentenario, sor Mª Ángeles Infante. En la historia de la congregación de hermanas de Nuestra Señora de la Consolación esta importancia llega principalmente a través de la primera legislación, la Regla Común, que reproduce aquella de las Hijas de la Caridad. Así en el artículo 3 de los Estatutos leemos: La Congregación se acoge bajo el patronato de la inmaculada Virgen maría en el título de la Consolación y adopta como distintivo este nombre que recuerda los deberes de su Instituto (RC, art. 3).

Luego el artículo recuerda a las hermanas lo que debe ser la Congregación. Y en la Regla Común VI,1 se apuntala: Acordándose del nombre de hermanas de Nuestra Señora de la Consolación procurarán hacerse dignas de él con un sincero amor de Dios y del prójimo, y especialmente amándose unas a otras como hermanas unidas por Nuestro Señor para profesar la caridad (RC VI,1).

De nuevo, el nombre debe recordar los deberes no ya, como en el art. 3, del Instituto, sino de la Hermana. O sea, lo que una hermana debe ser para Dios, para el prójimo y entre ellas. Una importancia que se desdibujará con el pasar de los años pero que se recobra cuando el Concilio Vaticano II insta a los religiosos a definir su carisma (Perfectae caritatis, 2) y cristaliza en la formulación de las actuales Constituciones (1983): La Santa Madre puso al Instituto bajo su protección con el título de Nuestra Señora de la Consolación, nombre que expresa nuestro Carisma y sintetiza nuestra Misión (Cont. 7).

Por tanto, como en la tradición vicenciana, el nombre es expresión del carisma y de la misión, y la primera legislación recuerda la necesidad de vivir en coherencia con el mismo. Sin embargo, hizo falta el Concilio Vaticano II para redescubrir su vital importancia e íntima conexión con el carisma. Algo que no fue así en la tradición de las Hijas de la Caridad quienes cuentan con innumerables citas, hasta sesenta, en las conferencias de San Vicente en las que insiste sobre este tema. - No transcribo, solo cito los textos que sor Ángela Infante trajo a colacion: (Vicente de Paúl, Obras completas, IX/1 (Sígueme, Salamanca 1972) 44. 86. 155-156. - IX/2,1026. 749.1071.1025-1026. 1014-1015. 1025-1026.

La Familia de la Consolación ciertamente no cuenta con una documentación tan prolija, sin embargo, sí con un hecho revelador presente en el decreto de don Ramón Manero. Ciertamente la frase: "En consideración a lo que V. me ha manifestado en nombre de la Rvda. Comunidad que tan dignamente preside", puede entenderse de dos maneras. La primera, es que ese primer núcleo fundacional le propone llamarse "Hermanas de la Consolación". La segunda, que ellas lo que están pidiendo es que les dé un nombre y es a don Ramón Manero a quien se debe la intuición del sustantivo consolación atendiendo a lo que hacen, consolar. Para la cuestión que ahora nos ocupa, una u otra opción sería indiferente, ya que resulta evidente la importancia que se otorga al nombre en el decreto fundacional. Sea que opte por una opción u otra, don Ramón Manero parecería alinearse con la tradición vicenciana, en el sentido de que la justificación que ofrece para denominarlas así es porque el nombre responde a la misión: Y atendiendo a que las obras en que de ordinario se ejercitan las Hermanas en su Instituto se dirigen todas a consolar a sus prójimos, ya cuando se hallen postrados en el lecho del dolor en los hospitales, ya también en los tiernos niños huérfanos que se cobijan bajo su protección y amparo. (Firmado por don Ramón Manero)

Precisamente por este motivo, personalmente me decanto por la opción de que ellas fueron las que propusieron llamarse así. Es decir, tuvieron no solo la capacidad de sentirse como algo nuevo, sino saberlo nombrar sintetizando su misión y su identidad apostólica en el nombre. Una importancia, como en la tradición vicenciana, que va a pervivir hasta llegar a las actuales constituciones en las que se reconoce que el nombre expresa el carisma y sintetiza la misión.

b) ¿Por qué tanto protagonismo al nombre?

En el caso de las hermanas de la Consolación, existe ciertamente una razón que ya se ha dicho: el nombre expresa la identidad y sintetiza la misión (Const. 7). Pero cabe preguntarse todavía por qué insiste tanto Vicente de Paúl sobre este hecho. En mi opinión, no solo porque en la caridad queda recogido lo que son y lo que hacen. Y, por tanto, no pueden actuar desde otro principio que no sea este. sino porque en este nombre se halla también la dimensión apostólica y social de su nacimiento y, como ya hemos traído a colación, Vicente de Paúl teme que las enclaustren. Por eso, les da la estructura jurídica de Asociación de Vida Apostólica. De hecho, así las advierte: Vosotras no sois religiosas de nombre, pero tenéis que serlo en realidad, y tenéis más obligación de perfeccionaros que ellas. Pero, si se presentase entre vosotras un espíritu enredador e idólatra que os dijese: "Tendríais que ser religiosas; eso sería mucho mejor", entonces, hermanas mías, La Compañía estaría en extremaunción... Pues quien dice religiosas quiere decir enclaustradas, y las Hijas de la Caridad tienen que ir por todas partes.

Como ilustra sor Ángeles Infante cuando se tenían que identificar ante los obispos al preguntarles quiénes eran y si eran religiosas, Vicente de Paúl las aconseja: "Decidle que sois unas pobres Hijas de la Caridad, que os habéis entregado a Dios para el servicio de los Pobres". Por tanto, la Caridad -que debe ser la marca indeleble de su identidad y el principio de actuación- será también una forma de garantizar y de recordarles el origen apostólico de su nacimiento y, además, un argumento que las protege de ser enclaustradas.

En el caso de las Hermanas de la Consolación ese peligro ya estaba sorteado, puesto que la Iglesia había reconocido infinidad de congregaciones religiosas femeninas de corte apostólico. Por este motivo, el peso de la cuestión del nombre no recae tanto en recordar el origen apostólico, evitando así que las enclaustren, sino en no olvidar que su existencia debe estar volcada hacia el hermano. Ellas están en el mundo para consolar.

Del decreto de don Ramón Manero se desprende la asociación: ellas se llamarán así porque sus obras se dirigen a consolar y mira a las obras que de ordinario se ejercitan las hermanas. Ahora bien, el título con el que se designa a la Congregación es "en atención a la petición" que le ha formulado María Rosa Molas de parte de las hermanas. Sin embargo, esta frase puede entenderse de dos maneras: que ellas propusieran que se las denominase Hermanas de la Consolación, o bien, que solicitasen a don Ramón Manero que les asignase un nombre y fue ocurrencia del Vicario Capitular llamarlas así, viendo que se dedicaban a consolar. Como ya he expresado, me inclino por la primera opción pero, no obstante, cabe todavía preguntarse: ¿por qué Hermanas de la Consolación y no de la Misericordia? ¿No existen otros calificativos para expresar su carácter apostólico?

María Esperanza Casaus estudia exhaustivamente en los documentos antiguos la doble nomenclatura de Hermanas de la Consolación y de Hermanas de Nuestra Señora de la Consolación, buscando el nombre originario de Instituto y concluyendo que se usaron indistintamente sendas nomenclaturas, pero que desde el primer momento el nombre de la Congragación fue el de Hermanas de Nuestra Señora de la Consolación. Junto a esta cuestión desarrolla una importante investigación sobre la iconografía de la Virgen de la Consolación y la devoción de la misma. Algo que podría explicar por qué se adoptó este nombre. Sin embargo, y aunque no deja de entrar en el campo de lo hipotético, esta ocasión me alineo más con la propuesta que hizo sor Ángeles Infante en el Congreso. Además de ofrecer varios textos en los que san Vicente habla de la consolación, sacó a relucir uno de vital importancia, ya que se leía el día en que se ingresaba en el instituto y, en su opinión, estas palabras debieron calar hondamente en María Rosa Molas: Hijas mías, sabed que, cuando dejéis la oración y a la santa Misa por el servicio a los pobres, no perderéis nada, ya que servir a los pobres es ir a Dios y tenéis que ver a Dios en sus personas. Tened, pues mucho cuidado de todo lo que necesitan y vigilad particularmente en ayudarles en todo lo que podáis hacer por su salvación, que no mueran sin los sacramentos. No estáis solamente para su cuerpo, sino para ayudarles a salvarse. Sobre todo, exhortadles a hacer confesión general, y soportad sus malos humores, animadles a sufrir por el amor de Dios, no os irritéis jamás contra ellos y no les digáis palabras duras, bastante tienen con sufrir su mal. Pensad que sois su ángel de la guarda visible, su padre y su madre, y no les contradigáis más que en lo que les es perjudicial, porque entonces sería una crueldad concederles lo que piden. Llorad con ellos, Dios os ha constituido para seáis su consuelo.

A mi juicio, no sería descabellada esta interpretación, no solo porque las primeras Hermanas de la Consolación bebieron de la espiritualidad vicenciana, sino porque en el despliegue de su vida demostraron estar realmente imbuidas de la misma y de haberla asimilado como principio rector de su existencia. De hecho, cuanto más se leen las cartas de san Vicente de Paúl y las recomendaciones que les hacía a las religiosas, más se descubren los parecidos. Ciertamente ellas se sintieron como algo nuevo, hasta el punto de ser capaces de formular el nombre, consolar. Aun con todo, para reafirmar la novedad no es necesario negar la continuidad lógica de todo proceso histórico y también teologal.

Queda con ello ampliamente demostrado que, tanto en su origen como vida religiosa apostólica, como en el nombre que expresa el carisma, la dimensión social es inherente a su ser. Es decir, su existencia no se comprende sin esta conexión, probablemente propiciada por los avatares históricos, pero con un germen teologal que alcanzó su madurez en el siglo XIX.

4. Conclusión

La dimensión social innata al carisma de consolar tiene que ver con su nacimiento. Y este origen, a su vez, se enmarca en un periodo particular sea a nivel sociocultural como eclesial. Así pues, la Revolución francesa no fue simplemente un hecho histórico más o menos violento, sino el fin de una época y de una forma de pensar marcada por la desigualdad teocrática y antropológicamente justificada. Anclados en el principio de paridad, los ciudadanos se hacen más conscientes de sus derechos y deberes, así como de su participación activa en la construcción de la sociedad. Este cambio copernicano genera una desestabilización de los antiguos sistemas y se traduce en una oleada encadenada de continuas revoluciones más o menos virulentas, de las que es difícil mantenerse al margen. Por tanto, el siglo XIX podría ser perfectamente bautizado como el siglo de lo social o, al menos de un resurgir vigoroso de esta conciencia.

Capítulo II

MARÍA ROSA MOLAS Y LA DIMENSIÓN SOCIAL.

IMPACTO SOCIAL Y PARTICIPACIÓN ACTIVA

EN LA VIDA PÚBLICA

En el primer capítulo hemos puesto el marco general que nos ofrece una primera clave hermenéutica para comprender cómo lo social recobró una gran importancia en el siglo XIX no solo a nivel teórico sino también por la transformación que en la sociedad produjo la implementación de los valores abanderados por la Revolución francesa. Un hecho que confluye y está interconectado con el estallido de vida religiosa femenina apostólica, claramente escorada hacia esta dimensión social que la explica y, como en el caso de la Hermanas de Nuestra Señora de la Consolación, es inherente al carisma. En este capítulo quisiera restringir más el cerco, centrándome en el espacio histórico-geográfico donde se gestó y, más tarde, nació dicha Congregación. Por esta razón, estructuro la exposición en dos grandes ejes en función de su nacimiento: el periodo de Reus (1815-1848) y el de Tortosa (1849-1876). Cada uno de ellos está, a su vez, marcado por avatares políticos y sociales de carácter nacional, regional o local que pautan sucesivas etapas.

En realidad, lo que pretendo es ver cómo se concreta en la vida de Santa María Rosa Molas toda esa visión arrastrada desde el siglo XIX que produjo importantes transformaciones sociales cuyos frutos recogemos hoy, pero que fueron implementadas en medio de muchas turbulencias políticas. Me interesa, por eso, reseñar de qué manera todos estos hechos impactaron en ella y en las primeras Hermanas de la Consolación, cómo integraron los valores de esta nueva cosmovisión y sensibilidad social en su forma de vivir la vida religiosa apostólica y hasta qué punto modelaron, por qué no, su identidad estando a la altura del reto.

Al mismo tiempo, quisiera bucear sobre cómo ellas, desde su ser de consagradas y Hermanas de la Consolación, igualmente dejaron una huella en su entorno, en su mundo de relaciones. Y, además, vivieron y ofrecieron una cosmovisión evangélica de esta dimensión como alternativa válida y propuesta real de sentido que daba cauce a ese despertar de la sensibilidad social en el siglo XIX. Ya que la Revolución francesa implantó sus preciosos ideales de igualdad, libertad y fraternidad con violencia, mientras estas religiosas, junto a las de otras congregaciones, con su tesón, trabajo y de forma pacífica los inocularon, lenta pero eficazmente, en la sociedad.

El rastreo histórico de este capítulo no merma el teológico y espiritual. Todo lo contrario, lo agranda, pues resituándolo en su contexto vital uno se sorprende de la nobleza con que vivieron estas audaces mujeres y de la clarividencia que tuvieron en momentos de tanta incertidumbre y convulsión política. Es más, nosotros que creemos en un Dios encarnado, estamos familiarizados con incorporar y entender la historia como lugar teológico donde Él se revela e interviene. Desde esta clave hermenéutica voy a afrontar este capítulo con el claro objetivo de preparar siguientes, ya que iremos entresacando los filones teológicos que explican por qué la dimensión social ha sido y es innata al carisma de consolar.

1. 1. Periodo reusense (1815-1848)

La ciudad de Reus fue uno de los focos activos a nivel social en el panorama político español del siglo XIX. Al mismo tiempo, será también un núcleo con entidad propia en la historia de las Hijas de la Caridad, ya que algunas de sus religiosas dejaron una profunda marca en la población por su defensa en pro de la dignidad humana y de los más desvalidos en una época bastante sacudida por las revoluciones y las guerras. La espiritualidad de María Rosa Molas se nutre y comienza a desarrollarse en este contexto que, en mi opinión, dejó una importante impronta en su personalidad religiosa. Ella será digna heredera del gran legado que le transmitieron sus insignes predecesoras.

En aras de poder entablar un paralelismo más perceptible entre los avatares sociales que tejieron la vida de María Rosa y su profundo compromiso con la sociedad de su tiempo, voy a dividir este periodo en tres momentos: el reinado de Fernando VII (1815-1833); la regencia de María Cristina y primera guerra carlista (1833-1840), y el breve periodo de regencia de Espartero y comienzo del reinado de Isabel II (1841-1849). Mientras los dos primeros coinciden con su estancia en la casa familiar, el último con los nueve primeros años de vida religiosa en la Corporación de Reus.

a) Nacer y crecer en tiempos revueltos (1815-1833)

Un año antes del nacimiento de María Rosa Molas, el 24 de marzo de 1815, las tropas de Napoleón abandonan España. Con ello comienza uno de los periodos más oscuros de la historia, pues la política generada por el rey Fernando VII, apodado el deseado, producirá el sentimiento contrario. Los primeros dieciocho años de María Rosa Molas deambulaban en un ambiente de continuas injusticias y traiciones, en las que se sucederán luchas intestinas entre conservadores y liberales por alcanzar el control del gobierno.

Al llegar al trono Fernando VII restaura el absolutismo absoluto (1814-1820) y deroga la Constitución de Cádiz (1812). Pero tras el exitoso levantamiento de Riego, en 1820 se instituye un trienio liberal. Sin embargo, la intervención de los cien mil hijos de San Luis (1823) volverá a restablecer una década absolutista. Para culminar su pésimo reinado, en 1830 Fernando VII promulga la famosa Ley Sálica por la que su hija Isabel le sucederá en el trono. Esto precipita el enfrentamiento entre los dos bandos y deja sumida a España en una guerra civil. Los liberales apoyan a Isabel, mientras los conservadores a Carlos maría de Borbón, hermano de Fernando VII. Es el comienzo de las así llamadas guerras carlistas.

A) Más que a la altura de la ilustración de la época

Aunque el sistema educativo español estaba poniendo los raíles para que la escolarización fuera gratuita y obligatoria, todavía no había despegado. De hecho, hasta la promulgación de Ley Moyano (1857) no se impusieron estos requisitos y la realidad predominante en la población era el analfabetismo. Se calcula que un 80 % no sabía ni leer ni escribir, que la mitad de los niños estaban sin escolarizar y que un 42% del profesorado de primaria carecía de titulación propia.

Con estas estadísticas no deja de sorprender la formación impartida a María Rosa Molas, que, no obstante su condición femenina, frecuentó la escuela. De ahí se infiere, por un lado, que ella goza de una cultura superior a la de la media y que desde el seno familiar se le inocula la importancia de las letras. Por otro lado, este hecho marca sin duda su trayectoria y la forma de comprender la función de la mujer en la sociedad. Es más, su estancia por el colegio no pasó inadvertida. Muestra de ello es el testimonio escrito tras su muerte por uno de sus profesores, don Mariano Rius, quien a pesar de los muchos años transcurridos, mantiene vivo su recuerdo y elogia su aplicación.

Si en esos años escolares dar valor a la oportunidad de formarse se trasluce en el buen rendimiento académico, más adelante este interés se encarrila en la dura lucha que sostuvo por mantener los colegios y facilitar a las mujeres de su época, y especialmente a las clases más desfavorecidas, el acceso a la escolarización. Ella misma, instada por sor Luisa Estivill, obtuvo el título de maestra. Y este empeño por “estar a la sana ilustración de la época” fue uno de sus legados y también, de sus desvelos para la Congregación de Hermanas de Nuestra Señora de la Consolación.

De esta manera, ella y las primeras hermanas remaron junto a otras congregaciones contemporáneas para “operar un cambio de mentalidad y de tendencia del que hoy seguimos recogiendo frutos. Resultados que ya se pudieron visibilizar a finales del siglo XIX e inicios del XX en la denodada lucha pública que mantuvieron las mujeres ante la secularización y la descristianización de España. La apuesta por la educación de la mujer será un motor fundamental para generar el cambio social y cultural y uno de los ejes que dinamizó el despliegue de su acción consoladora.

B) Ser voluntaria, cuando todavía no existía el voluntariado

Respecto a la adolescencia de María Rosa los datos son escasos y parcos. sus biógrafos concuerdan en que su centro de interés basculaba hacia otros derroteros distintos a los normales de una joven de aquella época, probablemente direccionados hacia el matrimonio. Ella, en cambio, estaba consagrada a la oración, a las tareas domésticas y a la vida de caridad, pues sentía particular inclinación por paliar el dolor de otros. Tanto Sebastián León como Atanasio Sinues refieren una anécdota que este último recoge bajo el epígrafe "pinitos con la caridad", pues a escondidas de sus padres socorre a una mujer que se encontraba en la miseria.

Son escasos los datos que ofrecen pistas sobre cómo se forjó su vocación. Sabemos que en 1831 resuelve irse religiosa y que, al exponerlo, su padre se niega rotundamente. Además de la intervención de Dios, es fácil que en esta decisión tuviera peso el ejemplo y el testimonio de las hermanas de la Caridad y también que fuera su madre quien le inculcara este compromiso con los más pobres y enfermos. De hecho, las hermanas de la Caridad destacaron por su abnegación y audacia en la peste de fiebre amarilla que en 1821 asoló tanto a Reus como a Tortosa dejando un reguero de 1.293 muertos, tal como registran las crónicas de la ciudad. En este momento María Rosa contaba con seis años, pero en 1834, ya con diecinueve, su madre María Vallvé pierde la vida en una nueva epidemia de cólera. Atanasio Sinués describe este momento: Si bien la epidemia iba en aumento, levando la muerte y el luto a tantos hogares, no se hacían a la idea de que pudiese hacer presa en aquella madre animosa y fuerte, que precisamente era un ejemplo constante de presencia de ánimo para su esposo e hija desde que la epidemia apareció. No es aventurado asegurar que pudiese ser víctima de su abnegación, sabiendo, como sabemos, que prodigó sus desvelos a los atacados. (A. Sinués Rius)

Luego, según Sinués, su propia madre le inculca el arresto por el ejercicio voluntario y gratuito de la caridad cristiana, sin temer ni mirar por la propia vida. Se podría decir que mientras la mayoría de chicas de su época tenían como horizonte formar una familia, ella se entendió de otra manera. Y en esta forma de comprenderse como mujer cristianan influye el testimonio de su madre y el de la Hermandad. "hermanas consagradas para el bien de la humanidad", así se las definirá en 1865. Una orientación a la que, cada vez más, se va escorando su vida.

b) Primera guerra carlista, preámbulo a la vida religiosa (1834-1840)

Tras la muerte de Fernando VII en 1833 estalla la primera Guerra carlista (1833-(1840), María Cristina, la madre de Isabel II, es nombrada regente. Mientras, apoyado por el País Vasco, Navarra y Cataluña, Carlos María de Borbón prepara un levantamiento. Sin embargo, la ciudad de Reus es liberal, tal como muestran los hechos acaecido en el carnaval de 1834 en los que un grupo de jóvenes quema los símbolos del absolutismo.

Por si los ánimos no estaban enardecidos, la desamortización de Mendizábal (1835) provocó una escalada de saqueos y excesos contra los frailes. Concretamente en Reus les culparon de un brote de cólera, ya que se corrió el bulo de que ellos habían envenenado las aguas. Las consecuencias fueron letales. El 21 de julio de 1835 incendiaron el convento y asesinaron a varios eclesiásticos. Más adelante, en 1838, otro episodio volvió a teñir de sangre la ciudad, una trampa diseñada por el ejército carlista puso fin a la vida de 149 jóvenes reusenses conocidos como los mártires de Morell y Villalonga. Sociales

Probablemente María Rosa Molas no es ajena a los dramas cercanos y lejanos que estas convulsiones sociales generan a su alrededor. Es fácil que, además, los viva teñidos por el doloroso luto materno. En ese periodo de diez años se consolida su vocación y, a mi juicio, aparecen dos elementos importantes para comprender el cariz de esa dimensión social congénita al carisma: la libertad y la autocomprensión.

A) A) Doble orfandad. Un acicate para fortalecerse

Desde que manifestó querer ser religiosa (1831) hasta que ingresa en la Hermandad de Reus (1841) transcurren diez años. No solo la negativa de su padre, el cólera que acaba con vida de su madre en 1834 pospone su ingreso en las Hijas de la Caridad. De repente, le toca asumir las riendas de la casa y madurar rápidamente en medio de un dolor sin precedentes y sin su principal referente: María Vallvé. Por eso, María Rosa tuvo que sentir un doble orfandad, la lógica por el fallecimiento materno y la debida por la inexplicable negativa paterna. Quien en la visión popular aparecía como un hombre devoto, en el fuero interno se resistía a que su hija se consagrara a Dios. Un contraste perfectamente comprensible, pero también generador de confusión, asombro y de mucha soledad para ella.

Qué orfandad le dolió más. No lo sabemos. Pero intuyo que, a pesar del terrible desgarro, la muerte de su madre ayudando a los apestados fue un motor inspirador. Un faro y un ejemplo que ella siguió meditando en su corazón y madurando en aquellos sombríos años en los que siguió acudiendo al Hospital. Es plausible que la experiencia en propia carne de perder la vida de un ser querido por entregarla por los hermanos le hiciera comprender más y valorar, no de manera utópica sino real, el riesgo al que cada día se exponían aquellas hermanas con su caritativa asistencia. También es fácil que so Lucia Estivill o alguna de ellas estuviera cerca en el momento del fallecimiento de María Vallvé. Algo que estrecharía su relación e iría consolidando su resolución. Además, las Hijas de la Caridad contaban con una rica tradición, tanto en sus orígenes como en Reus, que sin duda le ofrecieron claves para reformular su duelo y dar cauce a su vocación a pesar de la resistencia paterna. Por eso, pienso que moralmente su madre no la dejó huérfana y el ejemplo final de su vida fue determinante a la hora de entenderse como mujer y de encarrilar su decisión.

No así la negativa de José Molas, que, a mi juicio, tuvo que suponer una gran decepción. Es más, en mi opinión existe un estrecho paralelismo entre este hecho y el de 1857, ya en Tortosa, pues de nuevo, uno de sus modelos. Sor Luisa Estivill, se desmorona y muestra su lado más sombrío. No descarto que la orfandad espiritual que las hermanas vienen acusando y que expresan en la carta remitida el 24 de marzo no solo esté relacionada con no estar en la Iglesia, sino qe para María Rosa también el sabor de esta palabra tenga que ver con estos dos hechos. A mi juicio, el desgarro más profundo no es el de la separación formal, sino el de la ruptura moral y afectiva precisamente con la persona que te ha introducido y ha sido un referente en algo.

Se llama madurez el momento en que uno crece y toma sus propias opciones. Ahora bien, esta ruptura necesaria para seguir la propia misión comporta separación, pero no orfandad. Tomar las riendas de la existencia equivale a desvincularse de un apego afectivo para vivir con mayor autonomía y madurez una relación de la que ya no se depende. Y este costoso proceso se produce cuando se asimilan los valores infundidos por el otro que terminan por hacerse propios. El sentimiento de orfandad, en cambio, emerge cuando el otro no crece contigo y no acepta que, precisamente, los principios y criterios que te ha inculcado hayan tomado un desarrollo en ti y te lleven a tomar opciones libres y por otros derroteros a como él la piensa. La primera resistencia natural ante la libertad del otro muestra la lucha interna que sostenemos entre la tendencia a domesticar la relación y el dejarse configurar por los valores que profundamente se desean. Separarse no es romper. La ruptura llega porque se entra en colisión con los principios fundamentales. Y esto le pasó con la Hermandad.

Ciertamente la negativa de su padre y el abandono de la casa paterna no tiene el mismo cariz, pero sí una cierta semblanza en el sentido de que María Rosa no se deja manipular por los vínculos afectivos, que objetiva de manera lúcida y honesta, y muestra su fortaleza interna para soportar la sensación de soledad, de desgarro y de orfandad y el vértigo de saber que se suelta de manos sin más seguridad y apoyo que la confianza en Dios. Juan Corominas presenta así este momento de salida de su casa:

Considerándose ya dueña de sí misma, por haber llegado a la mayoría de edad, y que su padre podía muy bien pasarse sin ella, atendida la edad, salud e intereses en que le dejaba, resolvió a todo trance después de muy consultado el caso, entrar en religión. Pero ¿cómo realizarlo? No tenía un céntimo de dote, no tenía madre, debía cautelarse de su padre, no contaba con persona que le proporcionase siquiera equipo de ingreso, no conocía propiamente instituto o congragación alguna de hermanas de la Caridad, pues no lo había en Reus, y nada conocía fuera de Reus. – De los 16 a los 26 años había estado cohibida por el respeto y sujeción al padre, y cuando al llegar a la mayor edad, cree que el deseo intenso que, por espacio de diez años, le había estado aguijando sin interrupción resuelve engolfarse de lleno, cueste lo que costare en los, en los ejercicios de caridad. Y no ve ni conoce otra cosa que aquellas buenas mujeres que se ocupan exclusivamente en ejercerla. Pide agregárseles y se le concede. Y aunque hubiese conocido algún verdadero Instituto o Congregación religiosa, que no lo había en Reus, y ella no había salido de Reus ¿adónde había de ir? Huérfana de madre, sin contar más que con oposición por parte de padre, sin un céntimo de dote, sin relación con personas que le pudieran valer ¿cómo había de procurarse ni siquiera el equipo necesario de ingreso? Contenta pues, entró en el hospital de Reus. (J. Corominas)

Esta libertad que se revela en este momento y en la fundación del Instituto será un ingrediente fundamental para la vivencia de la dimensión social que en muchas ocasiones la autoridad civil tiende a instrumentalizar. Aunque es una mujer de una alta sensibilidad y una profunda capacidad de amar, no se deja domesticar ni permite que la verdad sea aprisionada en la mentira. Su caridad es insobornable. Ni las amenazas la arredran ni los halagos la suavizan. Su compromiso con Dios y el hermano es una brújula que no pierde tensión en una dirección no negociable, aunque esto suponga rupturas y desgarros dolorosos.

A) B) Una propuesta contra-cultural

A su valiente determinación se le suma la aguda capacidad para leer y captar los signos de Dios que la liberan de los prejuicios sociales propios de la época para comprenderse como mujer consagrada. En la lucha mantenida con su padre lo que está en juego es no dejarse domesticar por la proyección que él hace sobre ella y sobre cómo tendría que vivirse como mujer. Y esta liberación que le produce la experiencia de Dios les lleva a hacer una acción no solo valiente sino contra-cultural. Se podría decir que la fe, lejos de ser un narcótico inhibidor o de infantilizarla, le dio el arresto suficiente para hacer lo que muchas mujeres de la época nunca se hubieran atrevido a soñar: ser libres para seguir el propio camino vocacional.

Esta misma observación vocacional cabría hacerla con relación a Estivill, pues la pugna que está en el trasfondo del conflicto es la visión que se tiene de mujer consagrada. Ahora bien, en ciertos contextos pareciera que sor Luisa abandera el prototipo moderno de mujer libre entregada a la caridad que se emancipa de la autoridad eclesiástica, pues no precisa vivir sometida. Mientras María Rosa y las primeras hermanas con su orfandad espiritual mostrarían un tipo de religiosa más infantil y apocada, que necesita el apoyo masculino eclesiástico. Nada más lejos de la realidad. Creo que sor Luisa Estivill inculca en María Rosa una visión moderna de mujer y de consagrada, pero el ejercicio fundamental de libertad no es el de oponerse sistemáticamente, sino el de deshacerse del propio egoísmo que puede terminar lastrando incluso los grandes ideales que habían comenzado bien.

Aunque a construir esta imagen de obediencia sumisa haya contribuido el lenguaje de la época, el estilo hagiográfico empleado por sus biógrafos y, por qué no, su lectura desde la cosmovisión del momento, basta con leer su correspondencia epistolar para ver que María Rosa dialoga y argumenta con conciencia de paridad tanto con la autoridad civil como con la eclesiástica. Es más, a diferencia de Estivill que termina cediendo ante las presiones de la municipalidad por salvaguardar sus propios intereses, María Rosa no se pliega, no consiente que se instrumentalice su caridad ni se utilice a las hermanas ni a los pobres. Dios y el prójimo le dan mucha libertad. Este rasgo reaparecerá con fuerza en el periodo tortosino en las múltiples trabas burocráticas y jurídicas que como experta funambulista salvó, haciendo el difícil equilibrio de lidiar con la administración pública para obtener de ella lo necesario, sin ceder a presiones que comprometieran los valores evangélicos.

La profunda admiración mostrada por Sebastián León a lo largo de su biografía, pero también la de otros testimonios recogidos en las cartas y en las mismas actas de las juntas municipales, dan habida cuenta del reconocimiento de su superioridad moral y, con ello, de que ella no se debió relacionar de una manera infantil y dependiente. De hecho, más que ser sometida, parece que fue ella quien llevara las riendas de la iniciativa. Así se manifiesta enn la estipulación de los contratos en la que ejerce un papel muy activo a la hora de imponer sus condiciones. En este sentido, concluyo que su manera de entenderse como mujer y religiosa debió ser atractiva, pero contra-cultural. Y que, sin duda, esta propuesta de vida contribuyó al desarrollo de la presencia femenina en la esfera pública y aun modo de relacionarse sin complejos de inferioridad.

Reivindico este aspecto porque a veces tengo la sensación de que la aportación social de la vida religiosa a este siglo XIX se reduce al ámbito asistencial. Y si bien es de suma importancia lo que se hizo en aras de una profunda transformación social, considero que fue más incisiva la conciencia con que se afrontó el reto. Estas mujeres no solo paliaron el dolor, sino que fueron una propuesta. Y no solo para otras que se subieron al barco, sino para una entera sociedad sumida en revueltas y proclamas, pero ciega a la intrahistoria en a que se produjo la real revolución. Ellas como nadie abanderaron los valores de igualdad, libertad y fraternidad proclamados a los cuatro vientos tras la Revolución francesa, ya que libremente se fueron a vivir a establecimientos públicos habiendo sentir iguales y hermanos a todos esos desheredados que yacen en la cuneta de la historia.

Y no es simplemente porque las mujeres no podían intervenir en la esfera pública, pues cuando los consideraron oportuno irrumpieron en el debate político, sino porque, en vez de dedicarse a la demagogia, vivieron más eficaz como motor para propiciar un cambio entregarse a sus hermanos y empoderarlos. Quizás a ellas les debamos la profesionalización de la mujer, su entrada en el ámbito laboral, la mayor implicación de los gobiernos en la gestión de lo público, el hacer realidad la educación gratuita y obligatoria para todos, el acceso a la sanidad pública y un largo etcétera. Viendo el penoso espectáculo político entendieron que el camino iba por otros derroteros distintos a la erudición. Su férreo compromiso con Dios y los hermanos no les hizo unas ingenuas. Su profundo sentido de la obediencia distaba mucho del infantilismo y de la falta de opinión. Así pues, no solo lucharon para que no se instrumentalizase su caridad, sino que hicieron mucho más: enseñaron a la administración pública a responsabilizarse de sus obligaciones para con la sociedad. El nutrido epistolario de María Rosa da cuenta del tedioso esfuerzo de sensibilización y de repetida apelación a sus deberes.

c) Declaración de la mayoría de edad de Isabel II (1841-1848)

En 1840, un años antes de ingresar María Rosa en la Hermandad, la reina María Cristina, viuda de Fernando VII y hasta el momento regenta, concede plenos poderes al general Espartero y abandona España. Aunque había concluido la primera guerra carlista, esta decisión azuza nuevas revueltas en el país, escorándose en dos bandos: aquellos que son favorables en declarar a Isabel II mayor de edad a los trece años y los que se oponen. Se suceden así diversos conatos de rebelión. El primero llega en 1841 con su intento de rapto de Isabel II en un asalto al palacio dela Granja. El segundo nos toca de cerca, pues se localiza en Reus.

A) ¡Basta ya de bombas!

El coronel Prim y el capitán Lorenzo Milans del Bosch proclaman la mayoría de edad de Isabel II y se refugian en la ciudad ante una población asustada y atónita por la imprevista llegada de las tropas del general Zurbano. Un total de 1.032 bombas caen desde el cielo de Reus destruyendo 29 casas y matando a 12 personas. Los reusenses reaccionaron en contra de Prim, quien tiene que huir, sin saber todavía que la arenga abanderada por él era un hecho e Isabel II había sido proclamada Reina de España. En este contexto entran en acción unas monjas que se personaron en el cuartel de Zurbano para que sus ropas no causaran más estragos en Reus. Ya que era costumbre saquear a la ciudad vencida y tomar represalias.

Pues bien, quisiera reflexionar brevemente sobre la magnitud de este heroico hecho. Y, en un segundo punto, ponerlo en contraste y en relación con la heroicidad de su día a día en la Casa de la Caridad.

Cundió el pánico por todas partes y el Hospital acogió entre sus muros no solo a los heridos sino a cuantos despavoridos e inermes se refugiaron en él. Sor maría Rosa Molas, juntamente con las demás Hermanas, los asistía y consolaba. Izada la bandera blanca por los insurrectos, una delegación formada por la superiora so Luisa Estivill con dos hermanas y algunas personalidades de la villa, desafiando al inminente peligro, se presentan en el cuartel de Zurbano implorando clemencia y consigue una honrosa capitulación. Según la tradición conservada en el Instituto delas Religiosas de la Consolación, una de las dos Hermanas que acompañaba a sor Estivill en aquel trágico momento era precisamente sor María Rosa Molas y Vallvé.

Así recoge la Disquisitio histórica el hecho. Es plausible que fuera María Rosa quien acompañara a Estivill, puesto que desde 1841 hasta 1844 ella permaneció en el Hospital y dada la alta valoración que sor Luisa manifestó siempre hacia su persona. Sea o no que participase de la contienda, lo cierto es que vivió en primera línea la audacia de Estivill. Y esta acción pone de relieve, una vez más, su plena inserción en la vida de la ciudad, su alto compromiso por ella y también la conciencia que tuvieron de sí para intervenir en la esfera pública sin complejos, sino con una autoridad ganada a pulso por la caridad ejercida, que era su mejor acreditación a la hora de reclamar que no fueran pisados los derechos de los más vulnerables. De este arrojo, María Rosa es heredera.

B) Trabajar por los demás con los demás

El capítulo dedicado por el biógrafo Sebastián León a su estancia en el Hospital de Reus (1841-1844) rezuma el brío y la intensidad de los primeros años de vida religiosa. Una fuerza y fogosidad que, aunque propia de la primera etapa, ya llamaba la atención y suscitaba emulación. Sebatián León da una definición bastante atinada de la sensación que su persona producía en quienes convivían con ella: “como un arsenal bien provisto de armas” (S. León). Pero también en este mismo capítulo asoma ese lado menos bonito de la dimensión social. Una dificultad que tanto trabajó Vicente de Paúl y más adelante María Rosa Molas, ya como fundadora.

1. Esto es, puede parecer utópico y precioso consagrarse a los más pobres. Pero el día se hace largo y duro. Con el tiempo disminuye la fogosidad y comienzan las resistencias, los cansancios de vivir 24 horas volcadas en la tarea. Además, hay que quitarse de la cabeza la imagen idílica del agradecimiento, pues, como consta, estas hermanas muchas veces fueron el receptáculo de la agresividad de los enfermos y albergados y de la ingratitud y exigencias de quienes atendían. Si a esto se le suman los continuos vaivenes políticos, la lucha con la administración pública y un largo etcétera, es fácil que pronto terminaran, y sin saber el nombre, coneste síndrome moderno del burnt out.

2. Especialmente esta sensación debió ser acuciante en la Casa de la Caridad a la que fue trasladada en 1844 hasta que en 1849 partió a Tortosa. Transcribo, aunque sean largas, las consideraciones de Sebastián León para aterrizar con más realismo en la situación y evitar una visión utópica y un tanto facilona de lo que significa vivir la dimensión social:

La frecuencia con que enfermaban algunas Hermanas, y la deficiencia de otras, hizo sentir la escasez de personal para llenar las atenciones de la Casa de la Caridad, cuando fue enviada allí nuestra Sierva, y aquí es donde dejó grato recuerdo de su sacrificio y amor a los pobrecitos, sin contradecir la solicitud y excelente cuidado que había tenido a sus amados enfermos del hospital. Los ancianos y huerfanitos experimentaron luego la ingeniosa y próvida protectora, que con su habitual prudencia e industria impidió que se apercibieran de la cobardía o fragilidad de muchas, a quienes arredraba lo malsano de la casa o temperatura, y de otras que retrocedían por la pesada carga de mayores fatigas, que a consecuencia de aquel motivo se hacía más difícil y molesta para las perseverantes. No debía temerse. Asistió al desnudo y hambriento, todos recibieron alivio y consuelo, porque si bien las labores constituían un capítulo de ingresos para el establecimiento, que muchos se negaban a pagar, con su paciencia e industria lograba la justa retribución, aunque apelara a dicterios, injurias y malas palabras. Sor María Rosa se presentaba con la frente levantada y apacible rostro, y sufría cuantos denuestos ofrecieron, en cambio de obtener la paga de los trabajos hechos, y lo que las demás rehuían acobardadas, con su mansedumbre y digna amabilidad se retiraba contenta con sus cuartitos para los pobres.

Las frecuentes enfermedades y circunstancias ya dichas, hicieron preciso que llenase el vacío de sus compañeras, para lo cual debió cargar juntamente con los destinos de enfermera, cocinera, maestra y portera; de tal modo, que hubo de repartir y ordenar sus ocupaciones diversas para auxiliarse, utilizando en algo los cortos alcances de los albergados, para serle posible cumplir además con los actos religiosos, de os que sirve de excusa el más ligero estorbo, como sucedió en cierta ocasión, que la dificultad que alegaba alguna de cumplir puntualmente las Reglas, puesta nuestra sierva en él supo combinarlo que no faltó a la observancia con que dio mucha satisfacción a la superiora y esta exactitud apoyó los mandatos posteriores de esta con que urgía a su cumplimiento a las hermanas.

Los actos, pasos y fervorosa observancia de sor María Rosa llenaron de santa emoción y respeto los asilos de los enfermos y huérfanos para cuyo amparo y alivio la envió Dios al mundo y lo que realizó con acierto y delicadeza, trasportada en alas de la misma caridad, penetro como ángel de alegría y buen consejo en el colegio de señoritas, adonde la destinó la superiora. En breve fue reconocida por la respetuosa amistad con las alumnas, y la madurez, prudencia, formalidad de su carácter hicieron depositar con entera expansión y confianza el cariño a discreción en la nueva Hermana, de forma, que de ella puede decirse que, como preciosa perla, era codiciada luego de conocido mérito.

Quiero subrayar dos elementos que, junto a los anteriores van completando no el elenco de las cosas que hicieron sino de cómo vivieron esta dimensión social, porque no es una cuestión de hacer sino de ser. Lo primero que quiero anotar es algo que me quedó grabado participando en el congreso de Vida Consagrada de 2004 celebrado en roma. Allí tuve el gusto de compartir mesa con Antonieta Potente, una religiosa teóloga italiana que por aquel entonces vivía con una familia campesina en Colombia. Ella en un momento dijo que la vida religiosa post-conciliar había optado por los pobres pero que se había cansado ya de ellos.

Ciertamente me sorprendió que afirmara esto. Pero tras esta aserción con la que se puede estar o no de acuerdo, se esconde una realidad: vivir inmersa en esta realidad supone un desgaste importante. Pues bien, ni la dimensión social de maría Rosa ni tampoco la de estas hermanas fue un voluntariado de horas, sino jornadas de 24 horas a tiempo completo. Algo que requería un nivel intenso de exigencia y abnegación. La acción social no fue un plus apostólico a sus vidas, sino una forma de vivir y de estar dentro de la realidad que las hacía adquirir compromisos con el hermano tan radicales y duros como el de vivir en la misma casa y compartir su dolor, su miseria y suerte, ya que todos dependían de la administración pública.

El segundo elemento que quisiera subrayar no es de menor importancia. María Rosa estaba habituada desde su casa al ejercicio de la caridad, pero a esto se le añade ahora el hacerlo con otras. De ahí el título de este apartado, pues ya no se trataba solo de trabajar “por” los demás, sino de hacer esto “con” y “junto” a otras. Codo a codo con quienes compartía vida y misión. Y si compartir los mismos ideales hace todo más llevadero, también supone una dura escuela aprender a trabajar con sentido de cuerpo, ya que emergen los roces, las susceptibilidades, las comparaciones, los escaqueos, las actitudes que alimentan el fervor, la alegría y la entrega, pero también la bloquean. Por eso, la dimensión social inherente al carisma exige un proyecto evangélico común y un horizonte de sentido que requiere trabajo en equipo, misión compartida y conciencia de cuerpo apostólico.

2. Periodo tortosino (1849-1876)

Soy consciente de que en el apartado anterior he sido demasiado prolija en desarrollar ciertos aspectos que aparentemente pueden catalogarse desconectados de la dimensión social. Pero me resisto a reducir esta dimensión del carisma de consolar a un conjunto de acciones y, además de corte asistencial, y no a una forma de comprenderse y de vivirse. Esto es, a una propuesta de identidad. Por eso, el subrayado no ha ido por los derroteros de lo mucho que se hizo sino del cómo y desde qué mentalidad se realizó. Y contra todo pronóstico de dar por supuesto que la religión infantiliza, la relación profunda con Dios liberó a María Rosa de las adherencias culturales que la hubieran relegado al ámbito doméstico y a la mal entendida obediencia como sumisión.

Por eso, expurgando el lenguaje de sus biógrafos de los límites impuestos por el tiempo e incardinándola y contrastándola con la sociedad de su época, el modelo de mujer y de consagrada que emerge es fresco y atrayente. Además, la inmersión en Reus nos ha hecho detectar los puntos de continuidad con la personalidad que desarrollará plenamente en Tortosa, pero cuyo origen incipiente se entiende mejor encarnándolo en su contexto, ya que la acción del Espíritu no suele ser fulminante, sino que Él trabaja pacientemente nuestra historia. Pues bien, seguimos ahondando ahora en tierras tortosinas.

El 18 de marzo de 1849 María Rosa Molas, junto con otras cuatro hermanas, pone sus pies en arrabal del Jesús, Tortosa. Enviada por sor Luisa Estivill como superiora, debe hacerse cargo de la Casa de Misericordia. Aquel día en que pisaron por primera vez la casa todavía no eran conscientes de la gran aventura que la que estaban a punto de embarcarse.

Para acometer esta etapa voy a dividirla en dos momentos en función de un hito social como fue la Septembrina (1868), ya que también marcará el ritmo de los periodos de la Congregación de Hermanas de Nuestra Señora de la consolación. De hecho, la revolución de 1868 signa un antes y un después. Por eso, dedicamos el primer apartado a indagar sobre un primer periodo de relativa calma (1849-1867). En un segundo apartado, profundizaremos en los hitos de una etapa marcada por la convulsión política y social (1868-1876).

a) Una etapa de relativa calma (1849-1867)

El periodo de calma hay que entenderlo “relativamente”, pues como ya hemos dicho el siglo XIX conserva en su piel los estigmas de una gran agitación social y política. Esta primera etapa se caracterizó por el reinado de Isabel II, que, como el de su padre, fue bastante sacudido. Las fricciones causadas por incorporar el sistema moderno de partidos, pero conviviendo con el de una monarquía, no tenía suficiente andadura en España y cualquier chispa incendiaba las mutuas rencillas. En función de la historia de la Congregación de Hermanas de la Consolación dividimos este periodo en una primera etapa hasta la fundación (1849-1858), y una segunda que coincide con los ocho primeros años de la primera expansión y desarrollo del carisma (1859-1867).

A) Dimensión social, dimensión eclesial (1849- 1858)

Debido a que la buena fama de la Hermandad de Reus se había extendido por la comarca, a petición del ayuntamiento de Tortosa el 18 de marzo de 1849 desembarcan desembarcan María Rosa Molas y cuatro hermanas. Es más, también consta que las requieren en Tarragona y Barcelona. En la primera ciudad la experiencia fue corta y adversa. En Barcelona Estivill no pudo satisfacer los deseos de las autoridades civiles por “no tener otra María Rosa Molas”. Este dato ya es un indicio del impacto social y la incidencia que estas buenas mujeres causaron en un tiempo que, si no era completamente anti-clerical, tampoco era simpatizante con la Iglesia. Por eso, no deja de sorprender que fueran las autoridades civiles precisamente quienes las requieran para regentar obras públicas.

Entre los avatares históricos dignos de mención, ya que marcaron la vida de Tortosa, resalta el motín de 1854. Este arraiga en la revolución abanderada en Madrid por el general Espartero, quien, tras su golpe de estado, gobernará un bienio de corte liberal (1854-1856). En correlación con este levantamiento nacional, en julio de 1854 sucede uno de corte local en Tortosa. Un grupo desalmado se amotina e intenta asesinar a los concejales y empleados del ayuntamiento.

Gracias a la intervención del obispo Damián Gordó y Sáez la situación no fue a más. Este, exponiendo su vida, se personó “en medio de las hordas desenfrenadas, exhortándolas a que cesasen el furor “. No obstante, hubo víctimas, y entre ellas don Antonio Gonzalez, secretario de la corporación municipal y persona afín a María Rosa Molas y a las hermanas. De hecho, él fue uno de los artífices de su llegada a Tortosa y posteriormente uno de sus protectores en la Casa de Misericordia. Su ausencia a partir de 1854 se hará sentir, ya que van a estar más expuestas a las hostilidades de la administración pública.

_ Inclusión, impacto social positivo y también primeras hostilidades

Teniendo como centro de operaciones la casa de beneficencia (¡849), en un breve espacio de tiempo regentarán dos obras más: el colegio de Tortosa (1850) y el Hospital de la Santa Cruz (1852). La radical transformación operada por la comunidad de religiosas, como registra su biógrafo Sebastián León, impactó sobremanera a la sociedad tortosina. Es más, según Atanasio Sinués rápidamente se ganaron el afecto de la población y de las autoridades eclesiásticas quienes, aun sabiendo que no eran religiosas, sino señoras doncellas, se las dejó obrar.

En medio de la vorágine que supone poner en marcha en cuatro años tres nuevas casas, María Rosa resuelve con sor Estivill obtener el diploma de maestra nacional de instrucción primaria por la provincia de Tarragona. Los trámites comienzan el 28 de junio de 1851 y culminan con la expedición del título el 5 de mayo de 1853. Se trata de una etapa de trabajo intenso, pero también de tranquilidad. Sin embargo, a partir de 1854 contamos con dos altercados leves.

Probablemente el asesinato de Antonio González y Mercé, bienhechor de la congregación y secretario de la corporación municipal, abrió la veda para las autoridades municipales. Así pues, en agosto de 1854 se cuece el proyecto de sustituir a las cuatro hermanas que regentaban la escuela por una titulada. Esta decisión toma cuerpo el 27 de noviembre con un comunicado a María Rosa. Sin embargo, dada la trascendencia de la educación, la fundadora de las Hermanas de Nuestra Señora de la Consolación propone al ayuntamiento reducir el número de hermanas a dos y cobrar la misma cantidad que ofertaban a la maestra candidata. El ayuntamiento considera la resolución favorable y el contrato con el colegio no se modifica.

Otro altercado de menor incidencia se ubica en el hospital hacia 1855. Un concejal del ayuntamiento, el señor Bassols, se queja en una sesión de junta por la falta de atención que, a su juicio, le han dispensado las hermanas un día que hizo acto de presencia en el Hospital de la Santa Cruz. María Rosa Molas no se arredra y las defiende, aunque promete vigilar para que no sucedan más hechos de estas características. Su escrito no se ha conservado, pero se tienen constancia de su existencia por las actas municipales.

Salvo estos pequeños desencuentros, la tónica de este período es la estima y satisfacción manifestada públicamente por la autoridad civil y la población. Así lo recoge su biógrafo Sebastián León. Su presencia en las tres casas de Tortosa donde se consagraron por entero al ejercicio de la caridad irradió optimismo y admiración en el entorno. Con relación a la Casa de Misericordia sabemos que el mismo alcalde, don Mariano Escartín, anunció personalmente la iniciativa de María Rosa Molas al conjugar la labor asistencial con la escolar de dicha casa. De este hecho hasta se hizo eco la prensa, tanto en el Detorsense como en Revista de Tortosa. También contamos con dos actas de la junta municipal que recogen ecos positivos. La primera, del 15 febrero 1857, alaba la labor prestada en general por las hermanas y en particular por las del Hospital en la epidemia de cólera morbo. La segunda, datada el 27 de septiembre de 1858, elogia a María Rosa, a quien se considera digna de toda confianza y manifiesta su satisfacción por la obra realizada desde 1851.

No es objeto de este estudio detenerme en el proceso fundacional ampliamente estudiado y expuesto tanto en la Disquisitio Historica como por María Esperanza Casaus. Los indicios que poco a poco fueron abriendo los ojos a María Rosa sobre la irregularidad en que se encontraba la Hermandad y seguramente el asesoramiento de las autoridades eclesiásticas precipitaron a las hermanas de Tortosa a tomar decisión de separarse de la Hermandad de Reus. Estas doce hermanas afincadas en Tortosa, sintiendo la orfandad espiritual, optaron por ponerse bajo la tutela de la Iglesia. Desconocemos la intrahistoria del proceso y solamente podemos rastrear sus huellas a través de algunas alusiones o mediante la escasa documentación oficial. Sin embargo, de este aspecto quisiera hacer dos subrayados que están directa o indirectamente relacionados con el tema de la dimensión social.

El primero es que este proceso de tanto sufrimiento interno y de desgarro con su origen se realizó en medio de una vorágine de trabajo marcada por los inicios en una nueva ciudad, con todo lo que comporta empezar algo nuevo. Además, el proceso coincide también con un momento de inestabilidad eclesial debido al cambio frecuente de obispos, junto con el equilibrio siempre débil en referencia a la autoridad civil, que en cualquier momento se les podía poner en contra.

Una segunda anotación es que tal como refiere Atanasio Sinués, la autoridad eclesiástica de Tortosa parece ser conocedora de la situación de la Hermandad. No obstante, juzgando que se trata de mujeres caritativas, las deja obrar: Entre tanto iba creciendo en Tortosa el afecto hacia nuestra biografiada, así como también aumentaron sus relaciones amistosas con las personas más distinguidas y autoridades. Incluimos entre estas a la eclesiástica, por constarnos que vio desde el primer momento con muy buenos ojos la actuación de sor María Rosa y de sus cuatro compañeras en la Misericordia de Jesús, si bien, al enterarse de la calidad de señoras doncellas al servicio del municipio y de su especial y omnímoda dependencia de las de Reus, se inhibió en el régimen interior de ellas y las dejó obrar. (A Sinués)

El hecho de que Estivill en 1849 se viera en la coyuntura de editar precipitadamente las reglas de la Hermandad es una muestra más de que se empezaban a sentir discrepancias dentro de la Corporación y de que se estaba poniendo en cuestión su autoridad. Ese año María Rosa va destinada a Tortosa y, posiblemente, el recuerdo que guarda de la Hermandad es el que vio siendo joven: hermanas completamente dedicadas y consagradas al bien del prójimo. Sin embargo, poco a poco, desde la distancia y conectando las evidencias, las doce hermanas fueron madurando la idea de separarse de la casa madre de Reus. Para ellas no era suficiente hacer la caridad. Solo podían entender esta misión dentro de la Iglesia. – Y en este sentido, sale a la luz una importante componente carismática de la dimensión social como la eclesial y, por eso, su ejercicio se realiza y desarrolla en profunda comunión con la Iglesia, con sentido de cuerpo y como parte de su misión evangelizadora.

Desconozco los rasgos de la personalidad de sor Luisa Estivill y si ésta a lo largo del tiempo sufrió algún tipo de cambio. Esto es, que con el avanzar de la edad se agudizaran aspectos de su carácter que en su juventud habían permanecido latentes. Soy, de hecho, partidaria de esa opinión, pues se observa como paulatinamente esa mujer fuerte, inteligente, valiente y generosa se va cerrando en una especie de círculo egolátrico y autorreferencial. Como subrayan Corominas y Sinués, la imagen primera de la Corporación no es la de una organización depravada, sino todo lo contrario: se trataba de un grupo de mujeres caritativas y entregadas. Sin embargo, las doce hermanas de Tortosa no se conforman con esto. No les basta con hacer el bien. De nuevo, el peso no recae en la acción sino en el desde dónde y cómo se realiza.

El objetivo, pues, de esta asociación de doce mujeres, distribuidas en las tres casas de Tortosa, no era vivir la dimensión social sin más, sino la de vivir un carisma que tienen inherente la dimensión social. Todo carisma es un don para la Iglesia y no se comprende fuera de ella. En el fondo, algo así quiso decir el papa Francisco cuando afirmó que la Iglesia no es una ONG. Y no se trata de una minusvaloración de estas entidades, sino de no confundir la identidad de la Iglesia con una asociación de ayuda humanitaria ni equiparar instituciones que, aun pudiendo confluir en ciertas finalidades y acciones, tienen distinta naturaleza, ideario y origen.

Por tanto, reconocemos la valía de aquellas mujeres que pertenecieron a la Corporación y, desconociendo muchos aspectos de su vida interna, no es nuestra intención demonizarlas. Es más, creemos que realizaron una gran labor por la sociedad de su época. Pero el hecho de que las hermanas de Tortosa decidieran separarse alegando sentir orfandad espiritual es el indicador más evidente de que la dimensión social congénita al carisma de consolar no se puede vivir sin ser y hacer Iglesia.

B) Primeros años de la Congregación

Dos factores ocurrieron a la consolidación y expansión del naciente Instituto. El primero es que nos encontraron en un periodo de calma donde reina la concordia y buena relación con la autoridad civil y que corresponde a los gobiernos de Narvaéz y O’Donnell. Es más, la fundación “coincide con un periodo histórico en el cual se abría paso una nueva mentalidad social más humana que se proyectaba en dos direcciones: mejorar y humanizar la asistencia a los enfermos hospitalizados y promover la ilustración de la niñez” (Dis. His). Y en cierto modo, desde los ayuntamientos se va a promover la presencia de la vida religiosa en estos ámbitos.

Otro factor a favor de la expansión fue la buena relación con el obispo Villamitjana y el profundo afecto que siempre manifestó a las Hermanas de la Consolación. Así lo indicó Juan Corominas: “no he encontrado –solía decir- en toda la diócesis otras Hermanas que estas, que son pocas poco arraigadas, y es menester, conocido su buen espíritu, protegerlas hasta lograr, si fuere posible, que las hubiese en todas las parroquias”. A diferencia del anterior periodo marcado por el continuo cambio, contribuye a la consolidación de la fundación que la etapa episcopal en Tortosa de don Benito Villamitjana sea relativamente larga y coincida con los primeros pasos del Instituto hasta la muerte de María Rosa (18769. De hecho, va desde el 15 mayo de 1862 hasta 1876.

Para seguir paso a paso la fundación de cada una de las casas es imprescindible reseñar la ingente labor de recuperación y organización de documentos y la articulación de información llevada a cabo por la clarividente Disquisitio Histórica y más tarde ampliada y desarrollada por la monumental obra de Esperanza Casaus. En este momento me serviré de muchos de los datos allí expuestos pero secuenciados en orden cronológico y no por casas, como se hace en dichos estudios. Ya que el objetivo que persigo es visualizar la vorágine y el ritmo con que vivían, así como su inmersión social, la amplia red de relaciones que se fue forjando con la autoridad eclesiástica y civil, los conflictos que les tocó acometer y resolver en su día a día, las idas y venidas hasta poner en funcionamiento una obra, la admisión de nuevas candidatas y su correspondiente formación. Toda esta exposición sintética de algunos de los avatares nos servirá de radiografía para captar núcleos sobre los que me centraré en los siguientes capítulos.

_ Primera expansión por la Plana. De 1859 al 1861

Como culmen del periodo fundacional, que se cifra y concentra entre los años 1857 y 1858, se constituye el noviciado el 8 de diciembre de 1858 en la Casa de Misericordia. Con esa ocasión ingresan cuatro postulantes y entre 1859 hasta 1861 un total de 27. El fundamental arranque será el de asumir su formación. Ya que en este periodo pasan de ser 12 a 39 hermanas: entran 31, de las que se seculariza una y mueren tres. Entre las fallecidas se encuentran dos de las que protagonizaron la fundación. Rafaela Canals y Carmen Oriol. De la primera, María Rosa fue amiga en Reus antes de ingresar en la Corporación. Así se muestra en la correspondencia mantenida con su tío sacerdote.

Pues bien, a los tres días de inaugurarse el noviciado, don Ramón Manero –vicario capitular en este momento por sede vacante- recibe la petición de la junta municipal de beneficencia de Castellón de la Plana para que envíe seis hermanas a hacerse cargo del Hospital. Dicha llegada se pospone al 23 de agosto de 1859, ya que previamente María Rosa quiere supervisar las instalaciones. Se traslada allí con sor Teresa Secall el 18 de diciembre de 1858 y negocia las condiciones. Prácticamente un año después vuelve a recibir otra solicitud de la misma junta, fechada el 28 de septiembre de 1860, para que siete hermanas se hagan cargo de la Casa de Misericordia. El 16 de octubre se persona nuevamente en Castellón para firmar el contrato y controlar todos los detalles de la obra y hábitat de las hermanas.

Mientras tanto en Tortosa María Rosa va moviéndose para agilizar los trámites de delegación de la escuela. Su nueva función de superiora general le hace ausentarse por motivo de los viajes y tampoco le permite visitar el colegio con la asiduidad necesaria. Por eso, pide a la administración que nombre responsable del colegio a alguna de las hermanas que trabajan allí. El ayuntamiento acepta la sugerencia y el 20 de noviembre de 1860 comunica que María Castells será su ayudante. De hecho, ella y Ángela Sanfeliu habían obtenido el título de maestras en 1858. Esta decisión posteriormente se mostrará bastante acertada debido a los vaivenes cambiantes del gobierno y al anticlericalismo. Por ahora, la autoridad civil no ofrece ninguna resistencia; más adelante no será así, pues se les exigirá morar en el colegio.

_ Expansión por Tarragona. De 1862 a 1864

Todos los indicadores apuntan a que estamos en una etapa de sosiego político, aunque de gran actividad fundacional. El ejercicio epistolar de María Rosa se reduce a nueve cartas. La mayoría de carácter oficial y remitidas a la autoridad eclesiástica para solicitar entrada, toma de hábito o renovación de alguna hermana. En este periodo ingresan 18 candidatas. Resulta llamativo que en 1862 no consta ninguna vocación. Mientras en los dos años siguientes sí: siete en 1863 y once en 1864. Las defunciones son dos, entre las que se encuentra otra hermana del grupo de las doce: Antonia Capdevila. Además, cuatro hermanas se secularizan. Por tanto, la Congregación de Hermanas de Nuestra Señora de la Consolación pasa de 39 a 51 hermanas.

De este periodo quedan registrados dos sucesos circunscritos a las casas de Tortosa. Del primero nos ha llegado constancia a través de una carta, fechada el 25 de abril de 1863, que maría Rosa refiere al alcalde don Antonio Alemany. Tras su entrevista con él, le inquiere la irregularidad en que se halla la Casa de Misericordia ya que suma una deuda de 13.925 reales y le arenga a que se lo exponga a la junta de Beneficencia de Tarragona. “Hagan entender que en el futuro les sea librado el total que, conforme al presupuesto, les corresponde por cada mes”. Además, con su escrito busca terminar con las anomalías económicas y exige lo que se debe a cada asilado por su alimentación, dejando para otro momento el tema de la ropa por no ser tan urgente.

El segundo hecho concierne a la escuela de Tortosa. La buena andadura de la misma y los resultados satisfactorios de las alumnas en los exámenes merecen el elogio de la junta local, que, en nombre de su presidente, Faustino A. Valledor, el 19 de julio de 1863 les remite un escrito. Una alabanza que se vuelve a reiterar el 3 de mayo de 1864, esta vez por parte del inspector. Sin embargo, entre medias, en septiembre de 1863, recibe un oficio de la junta local por el que deberá trasladar las aulas escolares al Hospital, pues los espacios que están ocupando van a dedicarse a un centro de segunda enseñanza que a partir de ese año se establecerá en esa ciudad. María Rosa supervisa las condiciones del sitio asignado y eleva una queja. La petición será reconsiderada por la junta municipal, que le ofrece una solución que no le parece muy satisfactoria, pero con la que se tiene que conformar: la casa de doña Juana Mercé.

A partir de marzo de 1864 se comienza a fraguar la expansión del Instituto por la provincia de Tarragona. Se trata del hospital y la escuela de Ulldecona. El ayuntamiento, interesado en que las Hermanas de la Consolación se instalen allí, contacta con María Rosa a través del párroco, Agustín Lluch. Sin embargo, maría Rosa le responde una misiva sobre el modo correcto de proceder, pues la solicitud debía cursarse primero al obispo diocesano, para que no quedase como una “gestión particular” sino que tuviera un cariz oficial. No obstante, ya en la carta le da una especie de respuesta positiva, pues le indica que despachará gustosa la petición siempre y cuando las condiciones fueran favorables y, a pesar de que no tiene muchas hermanas, su única aspiración es que “el pobre sea servido y Dios loado”. Por tanto, está dispuesta a ir. Las autoridades municipales proceden según lo indicado y el 21 de abril de 1864, precio acuerdo con don Benito Villamitjana, obispo de Tortosa, envía cuatro hermanas para hacerse cargo de la escuela hospital. Estas hermanas según los anales del pueblo, conquistaron “muy pronto la simpatía y el afecto del vecindario”.

Aunque el colegio de Mora de Ebro, también en la provincia de Tarragona, se inaugura el 6 de enero de 1865, la gestión se tramita casi en paralelo a la de Ulldecona. Ahora bien, el proceso es del todo singular porque, tal como registra el propio párroco Mateo Auxachs, la fundación parte del interés del obispo. De hecho, don Benito Villamitjana le conmina para que valore las opciones y haga una propuesta. La relación de lo sucedido nos llega por Atanasio Sinués, ya que el documento archivado en la parroquia de Mora se perdió en la guerra. Pues bien, según lo referido, el deseo del obispo es fomentar la educación religiosa debido a los malos resultados que había producido la enseñanza oficial. Por eso, busca abrir una escuela privada.

Con este cometido el párroco viaja a Tortosa, donde se entrevista con don Benito Villamitjana y más tarde despacha con María Rosa Molas sobre las condiciones de la fundación. Unos días más tarde junto a sor Loreto Ortiz visitan Mora de Ebro y allí terminan de puntualizar algunos aspectos. Parece que a este viaje se refiere la susodicha hermana en su elocuente testimonio: Y especialmente en los viajes que con ella hice me espantaba una madre tan respetable y tan humilde, contentándose con cualquier cosa, y no quería que supiesen su llegada para que no hiciesen preparación alguna, como sucedió cuando fuimos a fundar a Vinaroz, en que paramos en una fonda en que no sé si había sillas para sentarse, pudiendo haber ido en casa de aquellos señores. En Mora me prohibió decir lo que le gustaba, recibiendo lo que le traía.

_ Segunda expansión por la Plana y preludios de malos tiempos. De 1865 a 1867

Nos aproximamos a la Septembrina de 1868. Este último periodo estará marcado por mayores turbulencias. Contemporáneamente será un periodo intenso para la Congregación de Hermanas de Nuestra Señora de la Consolación, ya que se abren cuatro nuevas casas: escuela en Mora de Ebro (1865); hospital y escuela en Burriana (1867); hospital y escuela en Villarreal; hospital y escuela en Vinaroz (1867). El registro de entradas también es cuantioso: 15 en 11865, nueve en 1866 y 16 en 1867, que hacen un total de 40. Pero las secularizaciones igualmente serán significativas: 10. Nueve de las cuales sucederán en 1866. El número de fallecimientos en comparación a los años anteriores asciende a siete. Aun con todo, el incremento es positivo y pasa de 51 a 74 hermanas.

El año 1865 se abre con la fundación del colegio de Mora el 6 enero. Inauguración a la que acudió María Rosa Molas. Toda una fiesta que levantó gran expectación. Lo cual es lógico, ya que gran parte de la población había estado implicada en su llegada. El carácter de la obra cifrado como privado, es en realidad una fundación procurada por la generosidad del vecindario y, por tanto, popular. Tal como relata Sinués, tras aquella visita de María Rosa y sor Loreto Ortiz en 1864, el párroco se pone manos a la obra. Reúne a toda la junta municipal y a un grupo de contribuyentes, a quienes propone aportar una cuota mensual durante tres años tanto para retribución y manutención de las hermanas como para la obra. Esto es, el alquiler del salón de la escuela y la habitación de las religiosas. Además, concierta con ellos adjudicar a alguna de ellas una plaza pública de maestra que estaba a punto de vacar.

En seis meses de colegio ya es un referente, y nuevamente por iniciativa del obispo Villamitjana se fragua otra propuesta. Tras una entrevista sostenida el 15 de junio de 1865 en Mora de Ebro, se determina ampliar el radio de acción de la escuela y abrir un internado. Sin embargo, el proyecto se tendrá que posponer por un imprevisto. En septiembre de ese mismo año se propaga en Tortosa un brote de cólera asiático. Las autoridades recurren a María Rosa y a las Hermanas de la Consolación, quienes accedieron gustosas a cuidar a los enfermos. El gesto mereció el reconocimiento y el agradecimiento sincero de la población y del mismo presidente. Así queda registrado en la carta fechada el 5 de diciembre de 1865 que les remite don Felipe Tallada de parte de la junta del Hospital de la Santa Cruz (Tortosa):

Agradecida esta junta a sus servicios que con tanta abnegación han prestado las Hermanas de la Consolación en el Hospital de Coléricos de esta ciudad durante la invasión del cólera-morbo asiático que afligió a estos vecinos, aunque no con la intensidad que en otras poblaciones, en el mes de octubre último y parte del septiembre anterior, ha acordado se consigne en acta y se le dé voto de gracias, como en su nombre lo verifico, con toda efusión que se merece un servicio tan grande y caritativo, como dimanado de los humanitarios sentimientos que nos infunde nuestra Santa Religión i que tan aceptables son a la vista del Señor Todopoderoso, quién sabrá premiar en su día las virtudes que adornan a esas Hermanas consagradas par el bien de la humanidad. Sírvase V. como superiora transmitir a sus Hermanas el agradecimiento de esta junta y las gracias más expresivas con la presente les dirige.

En Tortosa la epidemia no causó grandes males. Sin embargo, este mismo cólera se propagó entre finales 1865 y principios de 1866 a Ulldecona, donde sí hizo verdaderos estragos en la comunidad de hermanas. Cuatro de ellas se contagiaron y María Rosa envía otras dos desde Tortosa para ayudarlas. Es más, en abril de 1866 se personó ella misma para asistirlas y terminó también contagiada. Los que fueron testigos de esos días convulsos indican que no perdió la serenidad ni la paciencia en esa coyuntura. Cuando recobró la salud y pudo regresar a Tortosa, dispuso que, alternándose, las hermanas de esa comunidad fueran pasando una temporada en la Casa de Misericordia con el fin de recuperarse.

Superado el episodio, el proyecto de abrir un internado en Mora planeado un año antes puede ver la luz el 16 de noviembre de 1866. Este día se inaugura. El proceso nos lo detalla A. Sinués. Lo primero que se busca es un local. En esta ocasión será una casa de una mujer viuda, doña Antonia Piñol. Antes de habitarlo se requiere hacer obras. Para ello la población hizo cuantiosos sacrificios. Portes provenientes de limosnas y donaciones benéficas que iban tanto para funcionamiento del edificio como para la manutención de las hermanas. El esfuerzo vale la pena y la población se siente orgullosa, ya que el colegio fue un referente para los pueblos de la comarca. Es más, algunas alumnas venían de poblaciones vecinas a formarse.

De este colegio precisamente contamos con un documento inédito conocido como Reglamento de Mora. En este se detallan los programas de estudio y la normativa a seguir en el centro. Una visión de la educación que junto al capítulo IX de la Regla Común, a juicio de la historiadora Esperanza Casaus, constituye un indicio en el que “se pone de manifiesto que los colegios y escuelas de la Consolación se rigen por unos principios educativos claros: unos objetivos pedagógicos definidos: formación cristiana, calidad de enseñanza y pedagogía del amor; unos medios concretos a base de eficacia, cercanía, presencia, diálogo, acogida, sencillez, clima de familia.

Sin apenas pausa, en diciembre de 1866 María Rosa ya emprende un nuevo viaje. Esta vez camino a Burriana. El objetivo es tramitar la llegada de las hermanas al hospital y escuela de dicha ciudad. De hecho, una delegación de la junta se había personado en Tortosa con el cometido de dar cauce a la petición aprobada en la sesión del 8 de noviembre de 1866 de la junta municipal. Al mes siguiente de la visita de María Rosa, el 6 de enero de 1967, se traslada ahora ya con las hermanas que participan en la fundación para firmar el contrato. El número total es de cuatro. Además de atender el hospital se harán cargo de la educación de las niñas. En noviembre de 1867 reciben la visita del obispo Villamitjana quien elogia su misión.

La fundación en Villarreal se gesta a la par que la de Burriana. De hecho, el 110 febrero de 1867 la junta decide dirigirse al obispo para pedir que las hermanas se hicieran cargo del hospital y la escuela. Y en marzo de ese mismo año María Rosa da su aprobación. Enseguida, el 1 de abril, evitando cualquier tipo de publicidad, y tras haber dejado acordadas las condiciones del contrato, se presenta ella y las cuatro hermanas que trabajarán en la escuela y en el hospital. La buena marcha precipita al ayuntamiento a pedir al gobernador el aumento de una plaza. Este accede con la condición de no grabar el presupuesto y satisfacerlo con las gratificaciones aportadas por las niñas. A lo que María rosa accede, tal como se desprende de la correspondencia.

La fundación en Vinaroz, también de la provincia de Castellón se efectúa igualmente en este intenso año. Sin embargo, la petición se había cursado el 9 septiembre 1965. El problema del retardo es que hasta la sesión municipal del 25 abril de 1867 no se autoriza a su alcalde, José Rafels García, la formalización del contrato. Parece ser que, apremiada por el interés del obispo Villamitjana, la llegada de las hermanas estaba prevista para el 6 de abril, pero no pudo realizarse hasta el 1 de mayo por el deplorable estado del hospital y por no poseer de los locales idóneos para ellas. También a la fundación acude María Rosa acompañar a las tres hermanas que se harán cargo tanto de la escuela como del hospital. Sinués narra vivamente este momento.

Además de estas fundaciones, el epistolario registra peticiones de otras partes que no llegaron a formalizarse fundamentalmente por falta de titulación de las hermanas, ya que no todas eran maestras. Se trata de un periodo intenso y de consolidación del naciente instituto. Se abren siete casas en nueve años que suman diez con las de Tortosa. A diferencia del siguiente periodo marcado por la hostilidad, en este el sobreesfuerzo es debido al ingente trabajo que es poner en funcionamiento una obra: además del aparato burocrático y el ejercicio epistolar, la responsabilidad de dejar bien cerrados los contratos. Los incómodos y continuos viajes para supervisar las condiciones de los establecimientos e ir con las hermanas a inaugurar las casas, así como a visitarlas si surge algún problema. Por otra parte, de doce pasan a ser 74 hermanas. Un grupo humano mayor que hay que organizar con acierto y formas. Mucha alegría y esperanza porque el instituto crece, pero también más preocupaciones, ya que María Rosa se siente responsable de su vocación y de sus vidas y acude en su defensa y apoyo cuando lo necesitan.

A finales de este periodo a parecen las primeras sombras que preludian la tormenta, pues comienzan os primeros desencuentros con la administración pública. Algo que será la tónica habitual a partir de 1868. Pues bien, en enero de 1867 María Rosa Molas remite una misiva al gobernador de Castellón para recuperar el número inicial de hermanas: doce para el hospital y ocho para la Casa de Misericordia. Al renovar el contrato en 1866 había accedido a una reducción, cuatro menos. Sin embargo, al visitarlas en enero se quedó preocupada por el volumen de trabajo acometido que mermaba su salud e impedía que su dedicación a los niños y enfermos fuera de calidad. La junta accede, pero no lo mete en la partida presupuestaria y las hermanas no cobran sus honorarios. Tras varios intentos y reclamaciones sin respuesta, en diciembre de 1867 interviene Sebastián León haciéndose el valedor de sus derechos.

Dos cartas consecutivas y dirigidas a la autoridad competente de la Casa de misericordia, fechadas el 5 junio y el 5 julio de 1967, nos alertan de la situación de penuria en que se hallan los asilados y las hermanas de la beneficencia de Tortosa. La precariedad económica hace insostenible la situación y cada vez más dramáticas sus condiciones. No se pueden pagar las deudas contraídas y los proveedores y asalariados de la casa se están amotinando y se niegan a trabajar o dispensar el pan, como es el caso del panadero. La crisis provoca la muerte de tres niños. María Rosa utiliza palabras contundentes para instar a don Jaime Perepons, alcalde de Tortosa, a que dé la cara y se persona. No será la única ni la última contienda, ya que se avecina la tormenta de la Septembrina.

B) Nueva convulsión social (1868-1876)

Los últimos ocho años de vida de María Rosa Molas están muy marcados por la inestabilidad política y el anticlericalismo provocado, fundamentalmente, por la revolución Septembrina y la tercera guerra carlista que marcan dos etapas en las que se puede subdividir este turbulento periodo. Pues bien, tras el levantamiento de Cádiz de Prim, Serrano y Topete, la así llamada revolución “gloriosa” derroca a Isabel II. La monarca abdica ya en exilio (1870) en favor de Alfonso XII. Antes, sin embargo, se decreta una nueva Constitución claramente anticlerical (1869) que traerá muchos quebraderos de cabeza y sobre todo sufrimiento a los religiosos. En 1871 asesinan a Prim y entronizan a Amadeo de Saboya como rey de España.

Pero la decisión política no traerá paz. Al contrario, en 1872 estalla otra guerra carlista. Y, aunque en todo el territorio español no se siente igual, en Tortosa los conflictos se hacen notar por las continuas escaramuzas, saqueos y hostigamiento a los arrabales, especialmente en el periodo comprendido entre 1873 y 1874. Por un breve periodo se proclama la Primera República, que no dura ni un año 1973. Con ella, vuelve el hostigamiento a las órdenes religiosas, algunas de las cuales se suprimen. En 1874 Martínez Campos logra restablecer el régimen monárquico. De hecho, en Sagunto proclama rey a Alfonso XII. Precisamente en el mismo año que muere María Rosa (1876), se da fin a la persecución religiosa y se promulga una nueva Constitución, instaurándose un periodo de cierta tolerancia y paz.

Exceptuando en Villarreal y Burriana, las Hermanas de la Consolación van a tener que lidiar con alguna situación difícil en todos los demás establecimientos. El periodo previo marcado por la cordialidad y admiración sirvió para consolidar su presencia en las obras y acreditarlas ante la población. Sin embargo, en esta etapa la autoridad civil las somete a innumerables trabas jurídicas, les empeora las condiciones laborales o de viviendas y las hostiga económicamente hasta el punto de sufrir hambre y penuria. En algunas poblaciones el vecindario sale en su defensa y presiona al ayuntamiento para que no las eche. Así pues, en la mayoría de los hospitales y casas de misericordia las hermanas logran resistir. No así en los colegios, que serán el principal campo de batalla con la administración pública.

A) La Septembrina y sus consecuencias (1868-1871)

(De nuevo, seguimos un orden cronológico, y no por casa, de manera que nos podamos hacer una idea de la infinidad de pruebas que a lo largo de un año María Rosa tiene que ir afrontando). En este periodo ingresan a la Congregación 15 hermanas: doce en 1868, una en 1869 y dos en 1871. Se contabilizan cuatro fallecimientos y quince secularizaciones; cinco en 1868, cinco en 1869, uno en 1870 y cuatro en 1871. Por tanto, el crecimiento es negativo. De 74 hermanas se pasa a 70. El 4 de enero de 1868 el obispo Villamitjana firma los nuevos Estatutos reformados y la Regla Común. Y el 31 de octubre de 1869, por primera vez en su historia, las Hermanas de la Consolación hacen votos perpetuos en la Iglesia. Pero esta alegría por el desarrollo y crecimiento del Instituto va a estar mezclada con muchos sinsabores a lo largo de este periodo provenientes del ámbito público.

_ 1869, en pie de guerra

El primero no se hace esperar y llega del colegio de Tortosa. Como ya indicamos, en 1863 se había querido transferir el colegio al hospital, pues el ayuntamiento necesitaba los locales para la enseñanza secundaria. María Rosa protesta por las condiciones del hospital y la municipalidad le facilita una solución. Sin embargo, el alumnado crece y nuevamente, el 13 de enero de 1868, remite una solicitud. La petición fue inmediatamente aprobada, aunque se le impone una única condición: “que combine el traslado de manera que solo tenga que pagarse el alquiler de la escuela”. Sin embargo, al final del año comienza el via crucis. – Lo primero que hizo la nueva junta “septembrina” al tomar posesión fue suprimir el presupuesto municipal reservado a la escuela, partida que María Rosa, amparada por la ley , reclama a la junta provincial, quien le da la razón: “Con arreglo al artículo primero de la Real Orden de 15 de septiembre de 1857, queda autorizada la maestra de la escuela pública de Tortosa en fuerza del mismo título que precede, y deberá percibir desde el 1º de enero del corriente año la dotación de 4000 reales de vellón anuales.

Escocidos por el conato frustrado, el 11 de febrero de 1869 la junta le envía un oficio por el que la obliga a residir en la escuela e impartir clases, ya que ella era la maestra titular. María Rosa alega incompatibilidad de cargo e incoherencia administrativa ya que ha sido la junta provincial quien la ha designado para encargarse de la Casa de Misericordia y el Hospital y, por tanto, hasta que nombren a otra persona no puede satisfacer su demanda. Sin embargo, el ayuntamiento replica que debe transferirse sin dilación y comparecer “inmediatamente a desempeñar la escuela de niñas de que estaba encargada, cobrando su asignación de presupuesto, en la inteligencia de que, si la excelentísima diputación provincial le había confiado otros cargos compatibles o no con la maestría de niñas, a la interesada compete la reclamación de que se le la exonere de uno o más de ellos.

Por el acta municipal sabemos que en esa misma sesión del 11 de febrero María Rosa fue injustamente vilipendiada por dicha junta por un motivo distinto: la administración del hospital. Y con una acusación análoga: incumplimiento de su deber. De hecho, el día 4 de febrero se había dado la orden de transferir el hospital a un edificio de la Compañía de Jesús, ya que a estos religiosos se les había echado tras la Septembrina. En esta coyuntura la junta pide una inspección administrativa y observa que quien lleva las cuentas no es María Rosa Molas, sino una persona de confianza. Esta delegación de sus funciones es tildada por el inspector como “una infracción de las reglas del establecimiento”. – Es posible que María Rosa se defendiera, pero no contamos con ninguna documentación. Ahora bien, aunque en el acta del 20 de mayo de 1869 nuevamente se las amenaza con la expulsión del hospital, todo apunta a que de donde se las quieren quitar de en medio es de la educación. Así pues, la sesión del 11 de febrero se cierra con el ultimátum irrevocable: o se traslada a vivir al colegio o pierde la plaza. Interviene, entonces, sor Teresa Bartolomé alegando que María Rosa estaba enferma. La junta, no conforme, le pide un certificado médico, que es enviado sin dilación y cuya lectura se realiza el 28 marzo.

La enfermedad retrasa solamente la llegada de María Rosa, quien, cuando se recupera, pasa a vivir a la escuela. El ayuntamiento, sin embargo, vuelve a la carga y a la política de hostigamiento. Ahora le pide un inventario del colegio. Ella lo envía diligentemente, pero no se aprueba. Interviene entonces una inspección para verificarlo. Finalmente, el concejal, don Antonio Oliveres, encargado de la misma, da el visto bueno. En la misma línea, al poco tiempo la junta le comunica que ha cedido los locales de la escuela para otras actividades y, por tanto, tienen que trasladarse de allí. María Rosa gana un poco de tiempo elevando una queja el 15 de septiembre de 1869. Esta recibe respuesta al día siguiente: el ayuntamiento quiere comprobar si las razones que alega son suficientes.

Entre tanto, y por si fuera poco con lo de Tortosa, en junio del 69 había tenido sus más y sus menos con la junta de beneficencia en 1867 con motivo de la reducción de hermanas. En agosto de 1868, antes de la Septembrina, se vio también en la coyuntura de defenderlas, ya que estaban siendo desprestigiadas. Con este motivo amonestó a las autoridades con una carta que no tiene desperdicio, ya que les increpó a tratarlas con consideración. Pero el 2 de junio de 1869 vuelven a la carga con el pretexto de reducir la plantilla de hermanas del Hospital hasta el número de 10my prescindir de sus servicios en la Casa de Caridad. María Rosa nuevamente escribe una misiva en la que les recuerda el deber de cumplir con lo pactado en los contratos de 1860 y 1866.

_ 1870-1871, todavía un rescoldo capaz de incendiar

Respecto a la escuela de Tortosa, nos habíamos quedado pendientes de la inspección solicitada por María Rosa a finales de 1869, con tal de evitar nuevamente el traslado de lugar. En esta ocasión no gana la batalla y el 22 de enero de 1870 se ratifica que la escuela pasa a la calle Moncada. María Rosa tiene que residir allí y cada vez que por motivos congregacionales debe ausentarse, está obligada a pedir permiso por escrito. Un ejemplo de ello es la carta remitida a don Pedro Massiá, presidente de la junta provincial de instrucción. Otra forma de minarlas en esta obra será la económica. Esto se infiere de la relación que envía a susodicha autoridad dándole a conocer “los atrasos de esta escuela de mi cargo”.

Probablemente a lo largo de este año en el que no se recogen más injerencias, va madurando la idea de abrir una escuela privada. De hecho, un año más tarde, el 13 de marzo de 1871 renuncia al cargo de maestra pública en Tortosa, lo mismo que María Castells. La plaza se la adjudicarán a doña Josefa Pla. Ahora bien, con esta renuncia María Rosa no abdica a la lucha por la educación. Así pues, según su biógrafo Sebastián León: “abrió una escuela extraoficial en la que continuaron las mismas hermanas, a quienes siguieron sus adictas alumnas. Y Atanasio Sinués completa la información reseñando que esta escuela ya independiente del ayuntamiento contaba, además, con un internado.

Entre tanto, en junio de 1870 se reaviva otro foco. Esta vez en Vinaroz. En la línea de otros municipios comienza la instigación, primero suspendiendo el presupuesto público y, segundo, invitándolas a abandonar el hospital. María Rosa interviene contundentemente haciendo valer la legalidad y remitiendo a las cláusulas del congreso. Pero, intuyendo las represalias, pide al sacerdote Joaquín Gombau que las ayude. El alcalde hace caso omiso de su reivindicación y el 30 junio no solo vuelve a la carga, sino que pasa a la acción, ya que se las echa. “Las hermanas fueron alojadas provisionalmente en casas particulares, mientras se ultiman los preparativos de una escuela privada, que efectivamente inauguraron el 1º de agosto. Y así, lo que perdieron los enfermos hospitalizados los ganaron las niñas de todo el pueblo.

Tres meses después, en septiembre de 1870, hace aparición en Barcelona un brote de fiebre amarilla. La municipalidad tortosina, anticipándose a la llegada de la peste, pacta establecer un lugar para atender a los enfermos y evitar, así, su propagación en la comarca. En esta coyuntura el alcalde José Goter baja las armas y el 18 de septiembre remite un oficio a María Rosa pidiéndole cortésmente que se hiciera cargo del lazareto. Ella responde al día siguiente, aduciendo que, consultadas las hermanas “están dispuestas a sacrificarlo todo en pro de nuestros hermanos” y que “se han brindado gustosamente por si sus servicios fueran bastantes a aliviar la suerte del prójimo en el no esperado caso de pruebas”. El alcalde se apresura a contestarle el 20 septiembre agradeciéndole su comportamiento no solo en esta ocasión sino “en todas las aciagas épocas de desolación y terror que han ocurrido en este vecindario”. Probablemente haciendo alusión al episodio de cólera de 1865.

Para culminar este convulso periodo, la junta del Hospital de Castellón vuelve a la carga con el mismo tema que llevaba coleando desde 1867: la reducción de personal. El objetivo que persiguen es el mismo: que la hermanas pasen de 20 a 16. Nada nuevo. También como en otras ocasiones María Rosa escribe una misiva el 8 julio recordando la letra de lo pactado y apelando a acatar lo acordado en los contratos de 1860 y 1866.

Como hemos visto, se trata de un periodo muy agitado. Las Hermanas de la Consolación sufren en Vinaroz y Ulldecona los desmanes de sendos alcaldes, que, erguidos de autoridad y paradójicamente creyéndose liberales, actúan como déspotas. Contraviniendo, de este modo, lo legal y haciendo caso omiso al sentir de la población que reacciona en favor de las religiosas. María Rosa misma experimenta en la propia carne la manía persecutoria de una junta tortosina que le instiga con obstáculos burocráticos y la pone entre las cuerdas para forzar la dimisión de su plaza de maestra. Ella aguanta los envites y no se arredra elevando una y otra vez quejas a las autoridades competentes, que, aunque no quieran, tienen que darle la razón. Y cuando menos se lo esperan renuncia a su plaza y abre en la misma calle una escuela, llevándose con ella al alumnado.

Igualmente, las religiosas no cejan en el ejercicio de la educación en Vinaroz. Siguen, aunque sea también como entidad privada. Tal vez, comprendiendo la trascendencia de este ámbito para el futuro de la sociedad, la Congregación hace el esfuerzo ímprobo de abrir nuevas escuelas: Castellón y Roquetas. Con este viraje se introduce un cambio en este espacio donde estaban acostumbradas a vivir y a desarrollar la dimensión social: los establecimientos públicos. Por tanto, lo social se puede canalizar por las instancias públicas, pero también por las privadas, cuando la autoridad civil pretende apropiarse o instrumentalizar un derecho de los ciudadanos

En el campo sociosanitario, las religiosas también sufren tensiones y conatos de empeorarles las condiciones laborales reduciendo el número de hermanas. Tal es el caso del hospital de Castellón. Incluso en poblaciones como Vinaroz las que llegan a echar del hospital. No obstante, los golpes que las asestan no parecen tan mortales y es posible que, salvo en algunas excepciones, la autoridad civil no quisiera realmente prescindir de sus servicios, cuyos efectos positivos eran evidentes para la población.

_Primera República. De nuevo el fantasma del anti-clericalismo (1872-1874)

El periodo comienza con un accidente ferroviario la noche del 8 septiembre de 1872. Un tren correo que iba de Barcelona a Valencia descarrila y deja un reguero importante de heridos, la mayor parte de los cuales debieron ser atendidos en el hospital de Tortosa, tal como se desprende del telegrama que escribe el Gobernador de Castellón al ministro de gobernación: “Del sitio del siniestro me trasladé a Tortosa, para visitar a los heridos; he visto cinco bien asistidos en el Hospital, al resto en casas particulares”. - Aunque el nivel de instigación en Tortosa parece disminuir, tal como se infiere del carteo, la situación económica de la Casa de Misericordia era completamente insostenible. - La situación se precipitó en el bienio 1872-1873: en la Casa de Misericordia se carecía hasta de lo más imprescindible; los albergados andaban mal vestidos; no había ropa para mudar las camas; faltaban medicinas para los enfermos y dinero para pagar a las amas de lactancia y a los empleados (Archivo Municipal de Tortosa, Libro de Actas 1873). – De hecho, en la sesión del ayuntamiento tenida el 21 de junio de 1873 se lee el oficio de los señores Passanán, Piñol y Llasar dando cuenta del pésimo estado, por lo que la junta municipal acuerda corresponder con la mayor celeridad la petición. Ayudas que nunca llegaron.

Así pues, aprovechando que el gobernador de Tarragona le había pedido el estado de cuentas, interviene María Rosa Molas poniendo en conocimiento a las autoridades del agujero económico en el que estaba sumida la obra y el sin número de deudas sin pagar a sus acreedores. Pero ni por esas las ayudas sociales llegaban. Posiblemente porque la administración pública también estaba embargada. Las pocas partidas que recibían en la casa de misericordia no servían más que para disminuir mínimamente la gran deuda contraída que, lógicamente, aumentaba. Para paliar el hambre las religiosas recurren a la caridad de los benefactores y de las gentes del Jesús, así como al mismo obispo Villamitjana y al P. Sebastián León. Es más, a pesar de la gran ilusión que tenían por adquirir aquel terreno, utilizan los fondos que habían ahorrado para el noviciado y los emplean en calmar el hambre de los albergados. En esta situación extrema María Rosa dio pruebas de una caridad extrema. Así lo describe tanto sus biógrafos, Sebastián León y Juan Corominas, como el testimonio de Filomena Camboja una albergada de la Casa de Misericordia. – Y era tan amable que nunca me hubiera separado de su compañía, la que no hubiera cambiado por la mayor fortuna, y aun cuando hubiese de sufrir cualquiera privación. Cuantos la trataban tenían la misma afición, ricos y pobres, como que su afabilidad era siempre la misma para todos; y al ir por la casa salíanle al encuentro a exponerle sus necesidades y penas, que remediaba, y a veces adivinaba sin decírsela los albergados.

A la penuria económica de la Casa de Misericordia, se le sumaron el pillaje y las continuas refriegas causadas por las guerras carlistas que sorprendían en plena noche. Por eso, las religiosas se organizan por turnos para vigilar y, en caso de combate, organizan a los niños y tranquilizan a los enfermos y ancianos. – Uno de los días de más triste recuerdo para la Casa de Misericordia y para El Jesús fue el día de San José de aquel año, pues a propósito de pasar por allí las tropas carlistas, disparándose contra ellas muchos cañonazos desde la Tenassa y desde el castillo de San Juan, llevando la alarma a los habitantes del barrio. Otra vez, a eso de las once de la noche, ante el redoblado tiroteo que se aproximaba por momentos, recogía a toda prisa la Madre Fundadora los cálices y los vasos sagrados para evitar profanaciones o robos, dando a las Hermanas y a los asilados la orden de levantarse, y hacía salir de la Beneficencia a los niños, todos cogidos por la mano a una cuerda, a fin de alejarlos del peligro y evitar que se extraviasen. En estos o parecidos trances, más frecuentes de lo que pueda pensarse, las escenas desgarradoras llegaban a todos los rincones de la casa. Según afirmaban algunos testigos presenciales, los enfermos y ancianos lanzaban gritos alarmantes y los niños no cesaban en sus ayes y lamentos, y hubiera reinado la confusión más horrible, de no haber sido por aquella mujer fuerte que a todas partes llegaba con amorosa diligencia. Cerca de un año mantuvo durante las noches en la Beneficencia una vigilancia de dos Hermanas (religiosas y novicias alternándose para avisar la proximidad de los malhechores, que no podían faltar por aquellos contornos.

Esta agitada situación vital de la Casa de Misericordia se ve de vez en cuando asaltada por un plus de sufrimiento. En Mora de Ebro, según el carteo sin fechar, del que se puede inferir un hilo conductor, las hermanas habían conseguido una plaza pública en 1871, pensando que esto les iba a dar mayor autonomía, ya que el colegio funcionaba con la ayuda de la población. Pero María rosa temía que en cualquier momento pudieran retirársela. Sin embargo, tras dos años intentando conseguir la plaza pública, cuando por fin la tienen, esta solución no se muestra viable ya que no cobran mensualidades. Situación que no era extraña. De hecho, consta en estudios especializados cómo en estos años la administración pública hizo muchos recortes en educación. Sin embargo, no fueron estas las razones para abandonar temporalmente el colegio, sino las guerras carlistas que provocaron muchas turbulencias por esa zona. Así pues, en 1873 se cerró el colegio de Mora de Ebro hasta 1877 en que se reanudará la actividad.

_Luchando hasta el final (1875-1876)

El restablecimiento de la monarquía y el cese de la Primera República hicieron que poco a poco los ánimos contra los religiosos se calmaran, instaurándose un tiempo de mayor tranquilidad política. No obstante, todavía las religiosas tendrán que sufrir algunos virajes de la administración pública. Pues bien, como ya sabemos, el 30 de junio de 1870 son expulsadas las hermanas del hospital y de la escuela de Vinaroz y acogidas en casas particulares. Reuniendo coraje, el 1 de agosto abrieron una escuela. Tras su destitución, el hospital entró en un bucle de desaliño y desorden y la población estaba muy descontenta, tal como se expresa reiteradamente en las actas municipales. El nuevo alcalde, don Salvador Masdemón, sin encomendarse a María Rosa Molas ni al obispo, obliga a las hermanas a incorporarse al hospital. Enterada María Rosa le dirige una misiva, fechada el 12 de enero de 1875, lamentándose de la deplorable actuación tenida ya en 1870 y le recuerda que no tiene autoridad sobre las hermanas, quienes no debieron obedecerle sin su autorización. El alcalde, posiblemente escaldado por la reprimenda de María Rosa, actúa convenientemente, suplicando al obispo el regreso de las hermanas, pues quince días más tarde contamos con una carta de María Rosa a este mismo alcalde en el que explicita que en favor de los enfermos accede a que las hermanas vuelvan. Pero para que no se repita lo sucedido le indica que es “indispensable estipular conveniente y formal contrato ante notario. El documento se firma el 22 de febrero.

Además de este rifirrafe, varios ayuntamientos trasladan los hospitales a otros locales. El primero se circunscribe en Tortosa. Por una disposición emitida el 15 de abril de 1875, el Hospital de la Santa Cruz cambia de establecimiento. Consta que en el traspaso toma parte activa María Rosa Molas, a pesar de su delicado estado físico. Es más, aun en estas circunstancias negocia con la autoridad civil que incluya en el presupuesto a dos hermanas más, de manera que la salud de las otras “no se resintiera”. – El segundo traslado de local sucede en Vinaroz y nuevamente está marcado por la discordia. Una tensión más a las malavenidas relaciones, pues los alcaldes de esta localidad no parecen aprender de sus errores. Finalizada la guerra carlista, y por alojar una tropa cuyo capitán general promete su permanencia en la villa con tal de tener un cuartel propio, el ayuntamiento dispone que enfermos y hermanas de trasladen del Hospital. María Rosa advierte que “la casa, aun provisionalmente y por corto período que el ayuntamiento dice, esté en armonía con la regular observancia de la comunidad”. Indicaciones que fueron desoídas y que llevan a intervenir a María Rosa en una misiva fechada el 3 de mayo de 1876 en la que hace valer los derechos de las hermanas y amenaza con retirarlas.

Es probablemente su última carta, ya que la escribe prácticamente un mes antes de su muerte, el 11 de junio. Se podría decir que, hasta el último momento de su vida, María Rosa tiene que lidiar con la administración pública para defender tanto a los más vulnerables como a las religiosas. Aunque las últimas palabras que pronunció antes de partir de este mundo fueron déjenme marchar, no menos significativas resultan las que aquí se escriben: En vista de la abnegación que durante un año vienen dando prueba esas buenas hermanas, hallándose privadas de lo necesario en una cama regularmente arreglada, y más aún, faltándose a lo estipulado por esa corporación, me veo en el sensible caso que, a no cumplirse lo convenido sobre este particular del modo muy decente, no solo las hermanas no se incorporarán al nuevo establecimiento, sino que, creyéndose fuera del compromiso, según el mismo convenio, me sería inevitable retirarlas de esa villa, lo cual espero evitará por su celo esa ilustrada corporación. – Entre el uno y el otro traslado de establecimiento, y ya bastante deteriorada, María Rosa inicia los trámites para fundar el colegio de Benicarló. En enero de 1976, comienza a mover el asunto ayudada por el párroco Tomás Llasat. Este realizo las gestiones pertinentes para poner en marcha su apertura. La escuela de niñas se inaugura el 1 de febrero. Como las dos últimas fundaciones, se trataba de una escuela privada de la que el ayuntamiento no toma parte, aunque se le comunica.

En conclusión, este último periodo igualmente está marcado por el ajetreo político y por una cierta hostilidad con la autoridad civil. Sin embargo, se observa que los envites no son tanto contra ellas como por el hecho de que la administración pública está en bancarrota y no llegan las partidas para las casas de caridad, pero tampoco para hospitales y escuelas. Especialmente esta pugna por la justicia se observa en la Casa de Misericordia del Jesús. Por otra parte, las guerras carlistas (1872) asestan refriegas y escaramuzas en la población. Especialmente hostigada será la zona de Tarragona, hasta el punto de que en 1873 se tiene que suprimir el colegio de Mora de Ebro. – Con los alcaldes de Vinaroz se mantiene un particular pulso. No tanto porque en este periodo la autoridad civil se muestra tan hostil como en el periodo de 1869 a 1871, sino posiblemente por su singular visión de las religiosas, a quienes tratan como a sus subordinadas y de las que disponen sin contar con nadie. María Rosa les sitúa en el puesto que les corresponde y no deja que sean atropellados los derechos de las religiosas. En este periodo pasaron penurias económicas. Fue también un periodo de intenso trabajo con el traslado de los hospitales de un lado para otro y, por último, con la puesta en marcha de la escuela de Benicarló.

En consecuencia, en esta etapa tortosina se desarrolla de manera patente lo que embrionalmente había aparecido en la reusense, donde María Rosa se forja como mujer y como consagrada. Los años previos a la constitución del Instituto muestra su alta capacidad de trabajo y organización, así como la solvencia para lidiar con las autoridades civiles y en la resolución de los problemas, en que sale en defensa de las hermanas. En el periodo fundacional emerge nítidamente un elemento fundamental de la dimensión social y es su intrínseca conexión con la eclesial.

La segunda etapa (1869-1876) es claramente hostil. En la mayor parte de los establecimientos hay una persecución larvada y silenciosa que busca amedrentrar, ahogando económicamente, o bien, intentando disminuir el número de hermanas o empeorando no solo sus condiciones laborales sino el habitáculo de la comunidad. Un bullying en toda regla en el que son vilipendiadas y expuestas a acusaciones e insultos. María Rosa no se amilana y responde enérgicamente a la autoridad civil con la que se enfrenta para reclamar los derechos de las hermanas y de los pobres.

Aunque la autoridad mantiene un pulso con ella, especialmente en la escuela de Tortosa, sin embargo, en momentos fatídicos de peste las llama para estar al lado de la población. Una forma de reconocimiento, ya que la autenticidad de su entrega es un hecho inapelable, pues “no amaron tanto sus vidas que temieran la muerte” (Ap 12,11). Ellas fueron hermanas consagradas para el bien de la humanidad. Y toda su vida no consistió más que en tres cosas: todo para gloria de Dios y bien de los hermanos, nada para nosotras (S. León).

CONCLUSIÓN al capítulo II

María Rosa Molas y la dimensión social. Impacto social y participación activa en la vida pública. Las características de la sociedad reusense del siglo XIX hacen difícil mantenerse al margen de lo social. Sin embargo, hay muchas maneras de cultivar esta dimensión, que en el caso de María Rosa viene marcada por el testimonio materno y de la Hermandad afincada en el hospital y la casa de caridad de dicha ciudad. Como hemos visto, en esta primera etapa María Rosa asimila y forja una forma de vivir comprometida con la construcción de una sociedad más justa y que no se desarrolla mediante proclamas, sino que empieza por el férreo compromiso con los más pobres y desfavorecidos y desde el servicio de entrega y caridad. La experiencia de un Dios que la libera y la autenticidad de su donación, lejos de infantilizar, la dota del arresto y la valentía para intervenir en los avatares públicos y políticos, si es que se requiere. 6. Pero el profundo impacto social que deja no se circunscribe a estos momentos tan vistosos y puntuales, sino que se cierne en una transformación lenta y diaria sostenida por la convicción religiosa de la igualdad y fraternidad entre los seres humanos.

La audaz concepción de sí como mujer y como religiosa se manifiesta posteriormente en su cargo de superiora general, especialmente en el trato que mantiene con la autoridad civil y eclesiástica. Con la autoridad civil tiene que lidiar para abrir las nuevas fundaciones o por otros motivos relacionados con las mismas. En la presentación de este periodo hemos buscado poner de manifiesto cómo los movimientos políticos y sociales afectan a su forma de vivir y de gestionar las obras, pero también cómo ellas dejan una profunda huella en la población en que están afincadas. De este modo, el capítulo segundo ha descendido a un nivel de concreción mayor y ha puesto las bases para una reflexión posterior que desarrollamos en la segunda parte: CONSOLAR Y DIMENSIÓN SOCIAL.

PARTE II – CONSOLAR Y DIMENSIÓN SOCIAL

El objetivo del presente estudio es mostrar cómo la dimensión social es inherente al carisma de consolar que ha recibido la Familia Consolación. Precisamente porque el análisis versa sobre un carisma y no sobre un concepto o categoría teológica, estamos haciendo el esfuerzo de constatar cómo desde el grupo fundacional de la congregación de Hermanas de Nuestra Señora de la Consolación esta vivencia ha sido un hecho. Es decir, si el horizonte del presente análisis hubiera estado cifrado en estudiar qué entiende la Biblia por consolar, la impostación de la investigación irremediablemente hubiera tomado otros derroteros.

El carisma de consolar eclosiona en la historia en una determinada época y bajo una forma de vida cristiana que es la vida religiosa. Como es lógico, que emerja en el siglo XIX y en España no imposibilita que se pueda vivir con toda su hondura en el siglo XXI y en otras geografías. Que, además, lo haga bajo forma de vida consagrada, tampoco es un impedimento para que pueda ser compartido por otros grupos y personas que no sea el de las Hermanas de Nuestra Señora de la Consolación. Se trata de una situación análoga a la de Jesús de Nazaret, cuyo mensaje, propuesta y persona son válidos para todas las épocas y culturas. Sin embargo, esta universalización no es una generalización, tampoco una abstracción de principios desencarnados de su historia. La actualización y novedad de su mensaje reside no en decir cosas distintas sino, precisamente, en profundizar su sentido.

De hecho, para la hermenéutica bíblica actualizar es una profundización de sentido y, en concreto, dela persona de Jesús de Nazaret. Se trata, pues, no de una repetición anacrónica o de una especie de mimetización del comportamiento, sino de una apropiación de sentido.

Así como la música no está en el papel, solo suena si se toca la partitura, tampoco el carisma de consolar existe si no se vive. Las notas musicales son esos elementos objetivos, ya que interpretar no es inventarse la melodía. Ahora bien, un pentagrama no es suficiente para que la música suene, hay que tocarla, y esto supone que el que interpreta deja también algo suyo en la composición. Por tanto, interpretar no es repetir una partitura, sino profundizar en su sentido mediante una apropiación del número teologal que nunca se agota y es siempre nuevo.

Se entiende así el denodado y extenso esfuerzo desplegando la primera parte por intentar ser fiel a los datos históricos y por no abstraerlos de su contexto. Esto es, por respetar las notas musicales, tocando la melodía desde la clave de la dimensión social del carisma.

En esta segunda parte continuamos teniendo como horizonte esta partitura, pero la articulación de los contenidos responde a una organización teológica que, a diferencia de la anterior, no viene ya marcada por la cronología, sino por tres aspectos congénitos al carisma de consolar, desde donde me propongo revisar nuevamente datos anteriormente expuestos.

En la Escritura, la consolación se halla en estrecha relación con la fórmula a no temer y con la asistencia: Yo estoy contigo. Por eso, en el tercer capítulo, vamos a centrarnos es esa forma de consolar que es el habitar.

De nuevo, no queremos reducir ni la dimensión social ni tampoco la consolación a una simple acción. Esto es, contribuimos a la creación de una sociedad distinta desde la identidad y no solo por lo que hacemos. Por eso, la presencia y la misma forma de habitar es ya consoladora y transformadora.

El segundo elemento característico de la consolación bíblica es el relacional. Consolar no es tanto una acción como una forma de relacionarse que tiene como horizonte al hermano. De hecho, el trasfondo de la primera legislación y en las exhortaciones de santa María Rosa Molas a las hermanas tiene como horizonte al prójimo y no simplemente el cumplimiento de una normativa. Es decir, la exigencia de su vivir nace de dejarse cuestionar por el rostro de los pobres y, por tanto, la radicalidad de los consejos evangélicos surge al vivir desde las necesidades del otro.

El último capítulo se centrará en un tercer elemento característico del consolar bíblico que es la transformación. Según la Escritura, esta acción no es tanto paliativo como fundamentalmente creativa. En este sentido, el impacto social del carisma se mide por acciones de largo recorrido, que, si bien pueden tener un carácter asistencial, buscan desarrollar vocacionalmente al ser humano y empoderarlo, así como erradicar las causas de la injusticia ancladas en estructuras sociales, políticas y económicas.

Capítulo III – TENDRÁN COMO CLAUSTRO LOS ESTABLECIMIENTOS DE LOS POBRES. CONSOLAR, UNA FORMA DE HABITAR – La conocida exhortación de san Vicente de Paúl, “tendrán por monasterio la casa de los enfermos”, se convierte no solo en un acicate para mantener a las Hijas de la Caridad en la vida apostólica y no ser relegadas, nuevamente al convento, sino también en una consigna sobre dónde y cómo vivir. Imbuida de esta espiritualidad vicenciana, María Rosa Molas mantiene y da por hecho en la Regla Común esta sabia directriz:

Aunque no vivan en Religión o rigurosa clausura por no ser compatible con los empleos de su vocación; con todo, hallándose más expuestas que las Religiosas, pues tienen por monasterios los establecimientos de los pobres, por clausura la obediencia, por rejas el temor de Dios y, últimamente, por velo la santa modestia, deben tener una vida tan perfecta, como si fuesen Religiosas profesas, y portarse en todas partes con tal recogimiento, pureza de corazón y cuerpo, desprendimiento de todo, y tal edificación, como una verdadera Religiosa en el retiro de su monasterio (RC I,2).

Me parece de suma trascendencia esta puntualización, ya que no solamente el ejercicio o actividad está orientado hacia una acción social o caritativa a la que las religiosas se trasladan para colaborar, atender o trabajar, sino que además viven en medio de ella. En consecuencia, no solo su “hacer” es social, sino también su forma de habitar, ya que en la mayoría de ocasiones vivirán en establecimientos públicos. En este sentido damos un paso más en la investigación.

Por ahora, hemos constatado la activa presencia pública de las primeras religiosas, tanto en acontecimientos históricos especiales como en el deambular cotidiano. En este momento queremos detenernos en esa forma de presencia interna a una realidad que es el habitar en medio. Su impacto aparentemente es menos visible o cuantificable pero mucho más trascendental a la hora de transformar la sociedad y la configuración de los establecimientos. Así por ejemplo, lo entiende la Junta de Beneficencia de Castellón en la petición formulada para hacerse cargo del Hospital:

Al progresivo aumento de esta y al crecido número de jornaleros que comprende, son muchos los enfermos que se albergan en dicho local; y a medida que las necesidades aumentan, mayor debe ser el cuidado de la administración para la asistencia de los desvalidos que acuden pidiendo curación de sus dolencias. Al cumplimiento de su sagrado deber se encaminan los deseos de esta Junta y para conseguirlo cree que no bastan los desvelos que emplea el numeroso personal dedicado al servicio de los dolientes. Es indispensable perfeccionar el cuidado que prestan aquellas personas asalariadas, acompañándolo de los consuelos religiosos que al paciente dispensan las hermanas de la Caridad. Estas monjas en número de seis bastarán por ahora para mejorar notablemente un asilo de desgraciados, digno de mayor consideración (Carta a don Ramón Manero, 9 diciembre 1858).

El requerimiento de las religiosas en el Hospital de Castellón no está motivado por la desatención del establecimiento. La mejora que la junta municipal presenta se indica en estos términos: “perfeccionar el cuidado que prestan aquellas personas asalariadas, acompañándolo de los consuelos religiosos que al paciente dispensan las hermanas”. Y en el acta de la sesión del 9 diciembre, ya dicha junta había formulado una finalidad análoga: “para prodigar el consuelo y cuidados que requiera la humanidad doliente y a la vez que se encarguen de la administración del Establecimiento, con todo lo demás propio del Instituto.

Es decir, la aportación propia vocacional-carismática, en este caso de las religiosas, es lo que la junta entiende por perfeccionar la asistencia que ya están prestando otros. Para ellas no se trata de un trabajo, sino de una misión. Y esto, según se desprende del texto, es un plus cualitativo requerido para una humanidad doliente, que no solo necesita asistencia sanitaria en la enfermedad. Pero además el documento sostiene que las hermanas se encargarán de la administración del establecimiento. En consecuencia, no van a trabajar solo allí, sino que vivirán allí, y esto, indirectamente, marcará el lugar con todo lo demás propio del Instituto. Esto es, su presencia configurará el lugar.

En una charla tuve la oportunidad de escuchar a Francisco José Ruiz Pérez, anterior provincial de los jesuitas de España, quien afirmaba que los religiosos tenemos una forma peculiar de hacer universidad, colegio, hospital, etc., marcada por nuestros votos religiosos y por el carisma. Según él la castidad se muestra en esa tendencia a la pro-actividad. Esto es, a forjar el cuerpo para la misión, tejido humano orientado hacia un horizonte compartido de valores. La obediencia nos hace estar en tensión hacia la incesante búsqueda de lo mejor y se traduce también en constante autoevaluación y tendencia a mejorar. Y la pobreza se visibiliza en esa especial debilidad por aquellos que son vulnerables. En ese sentido, la junta de Castellón ha captado que la presencia de las hermanas impactará en la forma de hacer hospital, con todo lo demás propio del Instituto y consolar tendrá una particular forma de gestionar el establecimiento que va más allá del simple hacer.

Vivir en determinados lugares expresa nuestra identidad y es toda una declaración de intenciones cómo queremos habitar y de dónde, con quien hemos venido a estar. Pero además de expresar, la presencia también configura dichos lugares. Esto es, los transforma les da una determinada impronta simplemente por el hecho de vivir. Como sucede actualmente con algunas obras apostólicas cuyas comunidades han cerrado, aunque se siga yendo a trabajar a un determinado colegio u hospital, la población acusa la ausencia de las religiosas. Es decir, no resulta indiferente al vecindario que se viva o no allí. Habitar no es ajeno a la dimensión social y en él se da un movimiento bidireccional, pues el lugar configura la identidad y la presencia e identidad configura también el lugar.

Por este motivo, voy a dedicar un primer apartado a hacer una reflexión de índole teológica sobre esta cuestión y su relación con consolar. En un segundo momento, y a partir de los datos históricos, analizaré la presencia y forma de vivir y trabajar de las hermanas en las trece casas donde se encuentran. Este estudio ofrecerá elementos para, un tercer punto, poder tejer una reflexión o someter a debate cuestiones que nos afectan en la actualidad.

1. Importancia teológica del hábitat

Bastaría con la sintética frase de Juan, “el Verbo se hizo carne y habitó entre nosotros” (Jn 1,14) para condensar la teología encarnatoria y afirmar que esta no solo implica una forma de venir y “aproximarse” (se hizo carne), sino también de habitar (acampó entre nosotros). Como he indicado en otras ocasiones, la Revolución francesa se alzó con la proclama de tres valores: igualdad, fraternidad y libertad, que se impusieron paradójicamente por la fuerza y con violencia. En cambio, estas religiosas del siglo XIX fueron quienes en silencio y pacíficamente los vivieron, ya que libremente optaron por hacerse iguales a los pobres yéndose a vivir con ellos y, por tanto, compartiendo la misma casa. Qué mejor expresión de la fraternidad universal y de lo que hizo el Hijo de Dios. Y también una de las mejores formas de consolar, ya que en la Biblia esta acción se asocia a estar con, a acompañar en el dolor.

a) Habitar, expresión de una forma de vivir y de consolar

La Escritura es muy consciente de que no es indiferente dónde se habite porque expresa y configura. Morar en un determinado sitio es toda una declaración de lo que somos y aspiramos a ser. Al mismo tiempo que el lugar donde vivimos nos termina haciendo adoptar una forma de habitar y de pasar por este mundo. En la literatura profética se halla un nutrido grupo de oráculos que critican la construcción de palacios (Jer 22,13-17; Am 3,9-12; Hab 2,9-14). Como es sabido, la riqueza en sí misma no es mal vista por el AT. Todo lo contrario, es señal de bendición. – Ahora bien, para la teología bíblica la economía no se define por la relación que un sujeto entabla con los bienes, sino por la relación que un sujeto entabla con otro sujeto a través de los bienes. La actividad económica, por tanto, no es una actividad en sí misma y no puede convertirse en lucrativa. Solamente tienen sentido desde el otro y para el otro. O lo que es lo mismo, es el rostro del hermano el que pone en cuestión la forma de poseer y también nuestra forma de habitar y pasar por esta tierra.

El palacio era un edificio público que, en cuanto emblemático, representaba a la ciudad. Se podría decir que era como su espejo. Se trataba de una construcción pública en la que la población probablemente había tenido que participar y realizar una prestación y, además, era el centro neurálgico de la dimensión social. En torno a este se desarrollaba la vida económica, política y judicial. Sin embargo, cuando sus moradores no practican la justicia y solo tienen como horizonte enriquecerse lo convierten en todo lo contrario: una cueva de ladrones.

Así pues, el profeta Habacuc lo asemeja a un nido alto e inaccesible, parecido al de las aves de rapiña, ya que el que roba no quiere ser robado. Por eso, las fortalezas, lejos de ser una obra fruto de la sabiduría humana, en el fondo esconden en sus fundamentos violencia y sangre (Hab 2,9-24). Han sido edificadas sobre la injusticia y, encima, son una forma de blindarse, pues son inaccesibles. Una manera de protegerse análoga a lo que los ricos hacen en los tribunales. Es más, según Miqueas esos cometen el mal a plena luz del día, porque pueden. Esto es, porque tienen poder, porque se saben impunes (Miq 2,1)

De este modo, la construcción se convierte en el status simbol de sus moradores. Y el que habita una edificación grande termina creyéndose por ello superior al que habita en una mísera chabola. Esta comparación engendra orgullo, y esta ostentación de la riqueza trae de la mano violencia social (Is 5,11-17); (Am 4,1—6; 6,1-8), pues ver el tren de vida de unos pocos, mientras la mayoría malvive y no llega a final de mes provoca este sentimiento. Es más, algún profeta utiliza la metáfora del “terremoto” para explicar la convulsión social que estas diferencias generan, pues esta forma de habitar y de gozar de os bienes en sí misma es violenta (Sab 2,16ss) y como tal engendra violencia, ya que excluye a los demás. Solo unos pocos tienen acceso a los medios de producción que, en realidad, son de todos.

Esta forma de vivir suele ser el resultado de la codicia o de un deseo que se convierte en la norma de habitar. Dicen que los anuncios publicitarios funcionan por un mecanismo ´que técnicamente se denomina la metonimia del deseo. Esto es, se quiere el producto que anuncian y lo que está al lado. Profetas como Isaías critican a aquellos que juntan casa con casa, campo con campo (Is 5,11-17). Es decir, no les basta con lo que tienen, sino que quieren más: tu casa y la de al lado. El proyecto latifundista es, por eso, una forma violenta de habitar. Ya que, haciendo así, estos ricos son los únicos con derecho a residencia, pues en Israel la posesión de la tierra estaba conectada a la bendición de Abrahán.

Por este motivo, no se podía vender la heredad de los padres, como se muestra en el episodio de Nabot (1 Re,21). Es más, al entrar en la tierra prometida se distribuyen la tierra equitativamente como expresión de la fraternidad. Acaparar la tierra del otro es hacerle un no residente, un extranjero privado de la bendición de Abrahán y, por tanto, un no hermano. Pero, además, la tierra en una población agraria era el medio de producción. En consecuencia, expropiar la tierra es quitarles las posibilidades y las condiciones de trabajar. Los que habitan así se erigen como los únicos residentes con derecho a vivir en el país, mientras la pobre gente malvive.

El prototipo de lo contrario a cuanto estamos diciendo es el manso, cuya fisonomía queda bien definida en Gén 13. Abrahán deja a Lot que elija. Y este escoge la tierra mejor y se queda con la parcela más fecunda. El manso, en cambio, en aras de la no violencia se deja desposeer de la tierra y se queda con la peor parte. No casualmente en la bienaventuranza les promete que “poseerán la tierra” (Mt 5,6). Porque son el emblema de Aquel rey manso y humilde de corazón capaz de poseer sin violentar (Mt 11,25-28). Y, por tanto, del pastor no asalariado que llevará adelante el desarrollo vocacional de aquellos quienes se les ha confiado desde el servicio y entrega de la vida y no desde la fuerza (Jn 10).

En realidad, estos son los mejores sesgos de Jesús que, como el siervo de Yahvé, hereda aquello que nadie quiere, las heredades desoladas (Is 49,9), las gentes descatalogadas, ese material sobrante y de descarte que cada generación va dejando en la cuneta de la historia porque pensamos que no cuentan. Pues bien, el Hijo de Dios se fue a vivir con ellos, acampó en medio de ellos. Y por eso, nuestra forma de habitar debe ser lo más parecida a la suya. Primero, porque ellos son nuestra heredad y, segundo, para ser lo que fuimos al principio, Casa de Misericordia y de fraternidad.

Concluyendo, en correspondencia con la mentalidad bíblica, san Vicente de Paúl y la primera Regla Común de las Hermanas de la Consolación ofrecen pistas sobre una forma de habitar coherente con la vocación apostólica: tendrán por monasterio los establecimientos de los pobres. En este sentido, la forma de vivir y el dónde se vive expresa la dimensión social inherente a la identidad. Ahora bien, todavía existe una nota carismática que es conveniente reseñar, pues el verbo consolar en el AT en muchas ocasiones se halla asociado a la fórmula de asistencia: “yo estoy contigo”. – De este modo, queda patente que lo que consuela es la relación, la cercanía. Consolar es sinónimo de “acompañar”, de “estar al lado”, de “aproximarse”. En este sentido, “habitar”, “irse a vivir”, “acampar” es la señal definitiva de la superación de esa distancia, ya que no se trata de una acción puntual, sino de optar por hacerse cercanía constante en medio de la humanidad doliente. Por esta razón, consolar tiene que ver con una forma de habitar y no es indiferente el lugar donde se acampa.

b) Nueva sacralización de los espacios

Lo que en principio fue una medida cautelar para no ser enclaustradas – tendrán por establecimientos las casas de los pobres – se transforma en criterio de elección sobre cómo vivir y dónde habitar. De hecho, el espacio no es indiferente ni para expresar la propia identidad ni para forjarla. Así lo deja claro también la Regla Común I,2, anteriormente citada. Retomando sus palabras: La nueva forma de ser religiosa requiere nuevos espacios compatibles con los empleos de su vocación. Su carácter apostólico marcado por lo social implica que vivan en los establecimientos de los pobres. No por ello son menos religiosas, pues profesan igualmente los tres votos, aunque su identidad requiere que los expresen y vivan de otra manera: por clausura la obediencia, por rejas el temor de Dios y últimamente por velo la santa modestia. Esta coyuntura exige de ellas una mayor “perfección”, ya que se hallan más expuestas.

En cierto modo, RC I,2 manifiesta una comprensión muy profunda del misterio de la encarnación, el Hijo de Dios se hizo carne y acampó entre nosotros (Jn 1,14). Que Dios sea un Dios Enmanuel es toda una declaración de intenciones de la forma con la que quiere estar entre nosotros pero también de lo que Él es. Por eso, su venir no solo es una acción: “aproximarse” es una forma de ser y comprenderse como Dios. Así lo canta el himno a los Filipenses: “precisamente porque era Dios no retuvo ávidamente su condición, se despojó, pasó por uno de tantos, actuó como un hombre cualquiera” (Fil 2,6-7). La característica de Dios es la de no retener su condición. No necesita autoafirmarse. Su divinidad reside en darse y despojarse y se manifiesta en que se hizo prójimo, pasó como uno de tantos.

La encarnación de Jesús no solo rompió los espacios sagrados. Es decir, a partir de ahora Dios está en su cielo, vive entre nosotros. La encarnación expresa esa solidaridad profunda de Dios con nosotros hasta el punto de hacerse pecado. Algo que se aprecia muy bien en las comidas con los pecadores, pues en la mentalidad hebrea comer no era un acto social. Cuando tu ingieres un alimento se convierte en parte de ti y tú te conviertes en él. Pero, además, comer es admitir que tú no tienes la vida en ti mismo y, por esto, tienes que buscarla fuera. Por tanto, comer con otros indicaba que se compartía el mismo principio de vida. Esto es, que se tenía la vida en la misma fuente. O lo que es lo mismo, la comunión. Por eso, Jesús comiendo con los pecadores se hace pecador. No es solo venir y acercarse, sino ser uno de nosotros, profundamente solidario. Se trata de la plena identificación hasta el punto de correr la misma suerte.

Mateo profundiza también en lo que significa esta solidaridad y al final del primer ciclo de tres curaciones cita el pasaje del cuarto canto del siervo de Isaías (Mt 8,17). Lo que en definitiva cura es que Jesús cargue con el dolor. O o que es lo mismo, cura su solidaridad, cura la relación. En esta misma línea va la parábola del samaritano (Lc 10 25-37). Es decir, lo que salva aquel hombre caído no son solo las acciones que este realiza sobre él sino el hecho de que se hizo prójimo, hermano. No en vano Jesús cambia muy inteligentemente la pregunta que inicialmente se le lanza: “¿Quién es mi prójimo?”, y la devuelve reformulada: “¿Quién se hizo prójimo?”.

Pues bien, al igual que en tiempos de Jesús podemos estar enredados en discusiones sobre dónde y cómo tenemos que estar y quiénes deberían ser nuestros destinatarios, evitando o nublando que la projimidad no es una condición del otro sino nuestra. Como se infiere de los documentos, estos nuevos monasterios que son los establecimientos de los pobres son considerados por los coetáneos de María rosa como el hábitat natural de las religiosas, pues dotan al servicio asistencial que se venía realizando de un plus de consuelo, tal como convienen a esta humanidad doliente. Y no solo por lo que se hace sino porque su presencia es ya transformadora. – La “aproximación”, irse a vivir con ellos, es la forma más profunda de consolar, porque no se trata de hacer cosas, sino de crear relación, que es, en definitiva, lo que consuela. Transfiriéndose a sus hábitats, comparten desde abajo y desde dentro su historia, pues la solidaridad no es en ellas un acto puntual ni coyuntural, sino una forma de vivir, de comprenderse y de habitar que es compartir sus condiciones de vida, quedar tocadas y enfermar por su dolor para precisamente, curar mediante la relación, que es el único servicio que dignifica y no humilla. Haciéndose iguales les hicieron sentir sus hermanos. Y este es el principio que hace posible una fraternidad universal.

2. Nacemos en el espacio público, pero no solo

En el apartado anterior se han desarrollado suficientemente las bases de una teología sobre el hábitat que arraigan en el misterio de la Encarnación, entendido no como un momento puntual, sino como una forma de venir y de pasar por el mundo que tiene que ver con la comprensión que el mismo Dios tiene de sí. Desvincular las acciones de Jesús de esto es no entender la salvación. Así con la cita del cuarto canto de Isaías, Mateo sugiere que el que cura es un siervo y lo puede hacer porque carga con su dolor (Mt 8,17). Esto es, la transformación del sufrimiento no es una acción traumatúrgica producida por una varia mágica, sino que está íntimamente relacionada con la muerte de Jesús. El sana porque carga, porque muere como un siervo entregándose por amor. Lo que en definitiva cura es la relación, la “aproximación”.

Por eso he querido empezar a construir la reflexión desde aquí y no desde otro aspecto importante de la consolación que es también el transformar, ya que nuestra tendencia es pensar que contribuimos más al cambio con nuestras acciones que con nuestra presencia. Es más, a veces hacer es una forma de huida de lo que verdaderamente consuela y nos pone en la intemperie que es la relación. O también, puede ser una evasión de un compromiso radical como es irse a vivir con. Posiblemente Dios desde su cielo podía habernos salvado de otra manera, podía haber desplegado su fuerza y erradicado el dolor. Sin embargo, desde el momento que vino para estar con nosotros, que se hizo Dios Enmanuel, no caben más digresiones ni posibilidades de entender la consolación, ni que la dimensión social congénita al carisma vaya por otros derroteros.

RC I,2 lo deja muy claro: el hábitat natural de las religiosas han de ser los establecimientos de los pobres. La Congragación de Hermanas de Nuestra Señora de la Consolación, de hecho, en el espacio público y, paradójicamente, porque las autoridades civiles solicitan su presencia para asistir obras sociales: casas de beneficencia, hospitales y colegios. Sin embargo, en aras de la no simplificación es conveniente que analicemos pormenorizadamente los datos, ya que no todas las obras nacen a petición de las juntas municipales y, por tanto, no son de índole pública sino privada. Es importante que estudiemos no solo el carácter de las mismas, sino también qué condiciones de vida y de hábitat tenían las hermanas.

La Congregación de Hermanas de Nuestra Señora de la Consolación, hasta la muerte de María Rosa Molas en 1876, cuenta con 13 casas. Ahora bien, se podría decir que se abren 11 fundaciones, ya que las tres casas de Tortosa comienzan bajo el patronazgo de la Corporación de Reus y, por tanto, los nuevos establecimientos serían 10. Sin embargo, dada la trillada historia del Colegio de Tortosa, cuyos vaivenes políticos precipitaron a las religiosas a tomar la decisión de abrir una escuela privada, contabilizamos 11. En conclusión, en 19 años se abren 11 casas. Una media superior a una cada dos años. – Las 13 comunidades de hermanas a tienden, además 16 obras apostólicas. Dos casas de beneficencia: en Tortosa (1849) y Castellón (1860). Cinco hospitales: en Tortosa (1852), Castellón (1859), Burriana, Villarreal y Vinaroz (1867). Nueve escuelas en Tortosa (1850), Ulldecona (1864), Mora de Ebro (1865), Burriana, Villarreal y Vinaroz (1867), Castellón (1871), Roquetas (1871) y Benicarló (1876). Es decir, algunas comunidades tienen a su cargo dos obras apostólicas.

Hasta 1868 todas la casas comienzan como establecimientos públicos. Exceptuando el cao particular de Mora de Ebro, que es sufragado por la población. A partir de la Septembrina los tres últimos colegios - Castellon, Roquetas, Benicarló - son de índole privada y el de Vinaroz y Tortosa, que no lo eran pasan a serlo, en 1869 y en 1871 respectivamente. La escuela de Mora de Ebro se tiene que cerrar por las guerras carlistas desde 1873 hasta 1877, que se reemprende su actividad. – Vamos a hacer un estudio detallado sobre la forma de vivir y habitar en las fundaciones, de manera que nos puedan aportar pistas para el análisis que nos compete. Así comenzamos primero por analizar los contratos celebrados con la autoridad civil en las correspondientes comunidades que se abren para gestionar una obra que depende de la administración pública. En un segundo momento, abordaremos aquellas que son de carácter privado o bien, que por desavenencias con los ayuntamientos pasan de públicas a privadas.

a) A petición de las autoridades civiles

Las fundaciones de la naciente Congregación desde 1858 hasta 1868 no suelen ser iniciativa de María Rosa sino de la autoridad civil, que las llama para establecerse en alguna obra pública, generalmente hospitales o casas de beneficencia, también colegios. Normalmente el procedimiento parte de la junta municipal que, como puede leerse en sus actas, toma la decisión de llamarlas. La petición se cursa a través del obispo o vicario capitular de la diócesis de Tortosa. Este remite la solicitud a María Rosa, ya que a ella le compete la decisión. Generalmente, antes de firmar o formalizar el contrato, inspecciona el lugar y, en ocasiones, ella misma propone aquilatar mejor la propuesta inicial. Una vez que las condiciones se cumplen, previa comunicación al obispo de las hermanas que van a ir y de quién será la superiora, parten a la fundación acompañadas por ella que suele tomar parte activa en la misma. – Estructuramos este punto en dos subunidades que buscan subrayar dos aspectos, a mi juicio, conectados con la dimensión social. El primero es que la razón de llamarlas parte del impacto o buena impresión que ejercen desde Tortosa. Su testimonio de vida descuella y su buen hacer mueve a las juntas municipales a solicitarlas para que su presencia también impacte en la realidad social de sus respectivas poblaciones. El segundo aspecto que quiero poner en relieve es el de los contratos, ya que a través de su análisis podemos acceder a las condiciones laborales y de hábitat de las religiosas. Y con ello nos asomamos mejor a la realidad social y pública con la que les tocó lidiar.

A – Razones y motivos aducidos por las juntas municipales

Las siete primeras fundaciones se dan en un momento de relativa calma política o, al menos, de no anti-clericalismo explícito y sistemático, como el que a partir de 1868 se respirará. Este aspecto se percibe en las razones que se mencionan para acogerlas y que no tienen que ver solo con la necesidad de que alguien se encargue de gestionar los centros, sino que con su presencia y atención aporten un plus cualitativo a los albergados. De esto queda constancia tanto en las actas de las juntas municipales como en las cartas que se envían al obispo o vicario requiriendo hermanas para los establecimientos públicos. – Así pues, la junta del ayuntamiento de Castellón se reúne el 9 de diciembre de 1858 para deliberar sobre cómo “poder conseguir que el servicio y cuidado que se prodiga en la actualidad a los pobres y enfermos de este hospital, se ponga a cargo de las Hermanas de la Caridad, o sea monjas de la Consolación, en razón de las muy especiales que presta tan benéfico instituto”. Y la finalidad de la solicitud se describe en estos términos: “para prodigar el consuelo y cuidados que requiere la humanidad doliente y a la vez que se encarguen de la administración del Establecimiento con todo lo demás propio del Instituto”. En la misiva dirigida al Vicario capitular se completan todavía más datos acerca de las razones: Está aumentando el número de enfermos y el personal empleado no solo resulta insuficiente, sino que “es indispensable perfeccionar el cuidado que prestan aquellas personas asalariadas, acompañándolo de los consuelos religiosos que al paciente dispensan las Hermanas de la Caridad”. Y añade que, con un total de seis, “bastarán por ahora para mejorar notablemente el asilo de los desgraciados, digno de mayor consideración”.

En el mismo tono amistoso, la junta municipal de Castellón solicita nuevamente a través de don Ramón Manero la presencia de las Hermanas, esta vez, en la casa de Beneficencia. Las razones que se ofrecen son dos. La previsión de un incremento de demandas puesto que tanto el hospital como esta casa han sido declaradas provinciales el 29 enero de 1860. Y, segundo, que “en su celo”, sean atendidas las necesidades de la humanidad doliente y desvalida. – De Ulldecona no se cuenta con ningún documento oficial. En la carta dirigida A Agustín Lluch, párroco de la localidad, además de indicarle el protocolo a seguir – debido a que dicho párroco se ha dirigido directamente a ella -, le agradece con estas palabras su interés: “Me satisface el interés que V. se toma por estas buenas Hermanas por lo que le doy a V. un voto de mi especial gratitud”. De ellas se deduce que este sacerdote habría expresado en su petición algún tipo de motivación y elogio hacia el Instituto.

La junta municipal de Burriana muestra su especial deseo que las religiosas tengan una presencia en esta población hasta el punto de nombrar una comisión con la encomienda de personarse para hablar directamente con el obispo de Tortosa. En la sesión del 8 de noviembre de 1866, donde se decide esta cuestión, también se recogen los motivos para requerirles que se sintetiza en dos. El primero, la desatención del hospital: “la gran necesidad que se observa en el Hospital de esta Villa de mejorar en cuanto sea posible la asistencia y cuidado de los pobres enfermos que en el mismo se albergan”. Y segundo, su buen hacer: “nadie mejor puede hacerlo que las Hermanas de la Consolación, puesto que nadie debe ignorar la asistencia expresada y cuidado exquisito que por dicha Congregación se presta a los enfermos en todo establecimiento de caridad puesto a su cargo”. – El acta de la junta municipal de Villarreal presenta una prolija deliberación sobre el decadente cuidado que tan solo una persona encargada del hospital puede prestar a los enfermos y la conveniencia de solicitar su gestión a las hermanas de la Consolación. Prácticamente las razones para solicitar su presencia se reducen a tres: el estado del hospital, el número creciente del vecindario y la fama positiva de las hermanas, además del hecho de que conviene confiar este tipo de obras a “personas prácticas en la materia” y “dotadas de virtud necesaria”. – Respecto a la fundación del colegio y hospital de Vinaroz carecemos del acta de la junta donde se delibera cursar la petición para llamar a las hermanas. Tan solo se ha conservado una solicitud dirigida a María Rosa y en esta no se esgrime ningún tipo de razón o motivación que explique por qué se requiere su presencia. Llama la atención que, aunque mucho más parca que la petición de Villarreal trasladada al obispo, tanto esta como la otra concuerdan con el modus operandi de la fundadora de la Congregación. Puede ser casualidad o también que de uno a otro ayuntamiento se hayan pasado la voz de cómo proceder.

B. Condiciones y contratos

Resulta muy llamativo el nivel de minuciosidad y el tiempo y molestias que se toma María Rosa antes de firmar un contrato. De hecho, esclarecedora para conocer su personalidad y forma de proceder es la respuesta que da a la junta de Castellón, a través de don Ramón Manero. Pues bien, tras haber respondido ya afirmativamente a la petición dice así: “y con respecto a los varios pormenores, creo que será más acertado que fuera yo misma con otra Hermana compañera a avistarme con la Junta Municipal de Beneficencia de Castellón, para arreglar verbalmente todo que convenga e inspeccionar el local y demás que pueda convenir, si es del agrado de vuestra señoría”. – Igualmente, en la fundación de Ulldecona (1864) resulta reveladora la contestación a la petición emitida por el párroco Agustín Lluch, pues no se trata simplemente de guardar un protocolo, sino que le indica que, para que la solicitud no quede al nivel de una “gestión particular” y sea “oficial”, es indispensable que antes se haga la petición del número de Hermanas y objeto preciso para que son llamadas, en forma oficial, al Ilsmo. Sr. Obispo nuestro superior, a sentar bases de contrata”. – Esta forma reglada y pormenorizada de proceder y de establecer las bases de los acuerdos le será de gran utilidad a partir de 1868, pues cuando reclame tanto derecho de los pobres como de las hermanas podrá remitirse a lo convenido en el contrato. Es más, en muchas ocasiones, doblegará con argumentos legales a las autoridades civiles que buscan ponerle trabas burocráticas o pretenden hostigarlas presionándolas laboralmente o ahogándolas económicamente para que se vayan.

_ De la primera petición al contrato

En este primer momento de la fundación del instituto las autoridades están bastante receptivas y acogen sin dificultad los requisitos impuestos por María Rosa, gracias a la inspección que realiza antes de mandar a las hermanas. En esta primera pesquisa ella puede calibrar el volumen del trabajo que les espera en la obra y las condiciones de vida en las que habitarán. En la reunión tenida en Castellón el 22 de diciembre, vemos cómo desciende hasta el mínimo detalle que no deja sin atar. – Ahora bien, antes de pasar a analizar cada uno de los aspectos del contrato, en este apartado quisiera hacer notar cómo, inteligentemente y con audacia, modifica las exigencias iniciales de las respectivas juntas y en muchas ocasiones saca adelante su propuesta. Este hecho es un indicador de que estamos ante una mujer con opinión propia, capaz de relacionarse y de argumentar al mismo nivel que la autoridad civil, sin amedrentarse cuando se trata de las condiciones de las hermanas y de los pobres y con una capacidad de razonamiento aplastante, ya que su argumentación nítida y, a la vez, honesta y justa convence a las autoridades, quienes suelen ceder.

Por ejemplo, tras una perorata de condiciones que según el acta municipal expresan tanto sor María Rosa como sor Teresa Secall antes de fundar en el hospital de Castellón se concluye: “la Junta se conformó con las bases propuestas por las expresadas [sic] religiosas, por considerarlas convenientes al servicio de los enfermos”. Y, cuando leemos atentamente observamos que de seis hermanas que ellos pedían, ahora van a ser siete. Además de cuatro reales diarios, en el contrato se indica que “se cree más espedito [sic]dar cinco reales diarios, leña y jabón”. Remuneración que coincide con lo que habían solicitado ellas en la reunión del 22 de diciembre. Por tanto, aunque ligeras, ha habido variantes a la propuesta inicial, y estas modificaciones provienen de las condiciones impuestas por ellas.

Así mismo, por un comunicado de don Francisco Ruiz, alcalde de Castellón a la junta de beneficencia, sabemos que en septiembre de 1859 se incorporaron dos hermanas, más probable para hacerse cargo de una escuela que comienza a funcionar en los bajos del edificio. Puesto que no se había cursado una petición explícita por parte del ayuntamiento, da la impresión de que la apertura de un espacio para la enseñanza parte de la iniciativa de María Rosa. Un caso parecido al de Burriana. – De hecho, la comisión nombrada para entrevistarse con el obispo Villamitjana iba con la enmienda de pedir tres hermanas, pero al final, en el convenio se aprueba un número total de cuatro. Igualmente, la idea inicial que se expresa en la deliberación de la junta municipal es que se ocupen del hospital, pero no se indica nada de la escuela. Así se lee en el acta del 8 de noviembre de 1866: “por el presidente se manifestó la gran necesidad que se observa en el hospital de esta villa de mejorar en cuanto sea posible la asistencia y cuidado de los pobres enfermos que en el mismo se albergan”. – En cambio, cuando A. Sinués transcribe la entrevista personal con don Pascual Peris, administrador del hospital, y demás señores, entrecomilla las indicaciones de María Rosa que él sustrae del acta: “propuso el plan de obras que se tenían que realizar, tanto en los locales destinados a os enfermos como en los que habían de alojarse las Hermanas, acordándose asimismo “la adquisición de diferentes enseres y objetos, para que la instalación del Hospital resultase digna y decorosa” y no olvidando “la habilitación de un local destinado a escuela de niñas”.

¿La apertura de una escuela fue la condición que María Rosa impuso? La respuesta es compleja, pues las pistas presentadas tanto del hospital de Castellón como de la fundación de Burriana nos inclinarían a posicionarnos en esa dirección. Sin embargo, en el resto de casos resulta más difícil decantarse. Así pues, en la fundación de Ulldecona (1864) carecemos de documentos oficiales para calibrar si la petición formal de aquella localidad fue solo regentar el hospital y, luego, en el acuerdo final María Rosa amplía el campo de acción al colegio.

En el caso de Villarreal y Vinaroz sendas actas de las respectivas juntas formulan una petición doble: hospital y escuela. Ahora bien, toda la discusión del ayuntamiento de Villarreal, recogida en el acta de la sesión del 10 de febrero de 1867, bascula sobre la desatención del hospital. A este punto se le dedica una importante deliberación. Y, sorprendentemente, cuando la junta resuelve llamar a las religiosas se da por hecho de que se encargarán del hospital y de la escuela, sin que esta última hubiera sido previamente nombrada ni hubiera sido objeto de mención en la deliberación inicial. – Pareciera que se da por descontado que las dos obras van en un mismo pack. Y, por eso, es plausible concluir que, siendo Vinaroz y Villarreal las dos últimas fundaciones antes de la Septembrina – ya que a partir de 1868 no habrá ninguna petición de fundar por parte de la autoridad civil -, las autoridades de las distintas poblaciones de la Plana se han ido pasando la información y, siendo conocedoras de la forma de proceder de María Rosa, integran sus exigencias y condiciones antes de que se lo pidan.

_ Número de hermanas, remuneración y manutención

Vivir en los establecimientos de los pobres, tal como recomendaba san Vicente de Paúl, no es equivalente, a vivir de la caridad. De hecho, las religiosas viven de su trabajo. Así se pone de manifiesto en los contratos donde se explicitan sus honorarios, el número hermanas por establecimiento o, lo que es lo mismo, las condiciones laborales y de vivienda, así como sus derechos y deberes. En la celebración de estos acuerdos se puede vislumbrar cómo María Rosa y las hermanas se consideran “siervas de los pobres” pero no del Estado. Así recomienda la máxima del evangelio, el trabajador merece su salario (Lc 10,7), y así ellas ponen como condición unas determinadas exigencias a las correspondientes autoridades municipales, pues hacer caridad no exime de reclamar lo justo, no sólo para los pobres sino también para ellas. Querer vivir los valores evangélicos no las hace unas ingenuas. Por este motivo, y en aras de no confundir los diferentes planos, vamos a detenernos en este aspecto.

Los estudios sobre el tema salarial en el siglo XIX y el poder adquisitivo de un trabajador medio en el periodo que nos ocupa es una cuestión compleja debido a que la remuneración no era igual para el hombre que para la mujer, también porque a veces se sufragaba en especias, y, además, los trabajos no eran fijos, sino que se pagaban por jornal y sin necesidad de realizar un contrato. Esto pone el problema de la discontinuidad salarial, que impide calcular el estipendio mínimo de un trabajador del siglo XIX. Además, el tema laboral no estaba tan controlado como en la actualidad por el Estado y era un campo que se prestaba a muchas injusticias. Las jornadas eran muy largas y las pagas mínimas. El índice de población infantil y femenina que trabajaba era alto, y como resultaba deshonroso para la mujer tener que trabajar, en los censos aparecían como dedicadas a sus labores. Este hecho obstaculiza que sepamos realmente el número bruto de población femenina obrera.

También las condiciones laborales y la remuneración podían cambiar de una provincia a otra, de una empresa a otra, pues no estaba homogeneizado y no existía un salario mínimo estipulado. La bonificación, como hemos indicado, podía bonificarse con dinero, pero también con especies o, simplemente se pagaba con la manutención y la dotación de algún habitáculo. Consultando diferentes estudios sobre el tema, y para que nos podamos hacer una idea, la media salarial de una mujer en una fábrica como La España industrial rondaba entre 5 y 6 reales, y la de un hombre entre 7 y 10. Los gastos de consumo diario de una mujer se estiman en unos 3,5 reales, y los de un varón entre los 5 y los 6 reales de vellón.

Pues bien, en la primera fundación fuera de Tortosa, el Hospital de Castellón, se explicita en el acuerdo las condiciones de manutención y remuneración que habían hecho valer María Rosa y Teresa Secall y estas eran las siguientes: “que debían asignarse para su subsistencia cinco reales diarios, leña y jabón para cada una”. Es más, en la celebración del contrato se indica algo más respecto a la manutención: “en atención a que en esta ciudad no hay huerto para que las hermanas utilicen [sic] sus productos como en Tortosa; y en atención a que podrá ser más embarazoso el dar la ración de carne como en Reus, en cuyos puntos además de lo dicho se dan cuatro reales diarios, se cree más espedito [sic] dar cinco reales diarios, leña y jabón”.

Además, el número de hermanas que la junta previamente había cifrado en seis asciende hasta siete. Pero tal como se observa en la toma de posesión de sus cargos, ellas van a sustituir a 12 empleados que quedan relevados de sus empleos. Por tanto, es plausible pensar que económicamente es más rentable para el hospital su presencia. Sin embargo, tampoco podemos precipitarnos en formular conclusiones rápidas, pensando que la vida religiosa fue instrumentalizada por el Estado, que vio en ellas una baza para ahorrar. La documentación de la fundación de Burriana y Villarreal muestra que estos dos hospitales estaban a cargo de tan solo una persona respectivamente, y el ayuntamiento prefiere pagar a cuatro religiosas para que se mejora la calidad delos establecimientos. De hecho, la deliberación de la junta de Villarreal consta de tratamiento explícito de esta cuestión, que será más gravosa pero que, a la larga resulta una mejor inversión en pro de la atención de los enfermos y de la gestión de la obra.

Unido al hospital de Castellón se halla la casa de Beneficencia. La petición que se eleva en 1860 a María Rosa es que “se trasladasen a este santo hospital y casa de Misericordia trece Hermanas de la Caridad, que, con otras siete que existen en el primero de estos establecimientos, forman las veinte que creen necesarias para el servicio de los mismos”. María Rosa accede, pero desconocemos los aspectos formales del contrato, que probablemente, siguen la misma pauta que los del hospital.

De otros lugares no se han recuperado los acuerdos. Y lo pactado acerca del número y el estipendio nos ha llegado a través de noticias indirectas. Así, por ejemplo, por la comunicación previa al obispo Villatmijana sabemos que a Ulldecona van cuatro hermanas para hacerse cargo de la escuela y hospital. Y por una libreta de cuentas de dicho hospital conocemos el ejercicio de siete meses, desde el 15 de noviembre hasta el 19 de julio de 1869. Entre otros en este se especifican los honorarios de un enfermero, 12 escudos, y de sor Piedad como enfermera y profesora, 50 escudos. Esto es, unos 9,5 reales de vellón diarios por su doble oficio.

Por los documentos municipales de Burriana a los que A. Sinués tiene acceso, ya que posteriormente fueron quemados en la guerra civil, conocemos que la comisión nombrada para entrevistarse con el obispo Villamitjana iba con la encomienda de pedir tres hermanas, pero en el convenio acuerdan cuatro. Acerca de la bonificación no se indica nada. En su homólogo vecino, Villarreal, sí que queda registrado el número y la remuneración tanto en dinero como en especies. Cantidades que coinciden con las previstas en la sesión de la junta y, por tanto, es plausible que María Rosa viera acertadas ya que no se observan modificaciones. El número de hermanas será 4 con posibilidad de ampliación si el colegio lo requiere. La cantidad diaria estipulada por religiosa será 5 reales de vellón, que se sacarán del presupuesto de Beneficencia y de lo recaudado por la retribución de las alumnas a la escuela.

En Vinaroz no se explicita en los documentos que tenemos la bonificación que percibe cada hermana, pero sí quién es el pagador. Así pues, el ayuntamiento asume dos de los honorarios y el obispo de la diócesis uno. Probablemente es estado precario de los fondos municipales no solo retarda la llegada de hermanas, sino que también explica por qué de cuatro que pedían, al final solo asumen el sueldo de dos, y de una tercera tiene que hacerse cargo la diócesis.

En conclusión, las religiosas son remuneradas por sus trabajos. Una retribución que es conforme a la de la época y a los gastos diarios necesarios para vivir. Los honorarios son iguales o un poco más bajos que aquellos de la fábrica La España industrial, teniendo en cuenta que ellas atienden el establecimiento 24 horas. Sin embargo, son compensados por el hecho de que se les facilita la vivienda y, en algunos casos, otros productos necesarios.

El número de hermanas por establecimientos entraría a formar parte de las condiciones de vida y de trabajo, dado que un número inferior al necesario supone una sobrecarga laboral. Y esto, a su vez, pone en el candelero otra cuestión: el carácter vocacional de su servicio. De hecho, tanto en Villarreal como en Burriana conocemos que en los respectivos hospitales traba ja un único individuo, que, compaginaba este empleo con su trabajo de labrador. Debido a este déficit de personal se resiente el establecimiento. Sucede todo lo contrario cuando por decisión de la junta lo que se reduce es el número de hermanas, tal como sucede en el hospital de Castellón. Entonces de esa falta de personal quien se resentirá no serán los enfermos ni el establecimiento, sino la salud de las religiosas, ya que aun en condiciones precarias, sacan adelante la situación. – Pues bien, en aras de que la autoridad civil no se aproveche de su vocación y de su entrega total por los enfermos y niños, se estipula con antelación el número de hermanas, y en algunos contratos, como en Burriana y en Villarreal, incluso se deja abierta la posibilidad de aumentarlo en el caso de incremento de la demanda, tal como sucedió en los colegios respectivos.

_ Obligaciones y deberes

El número de religiosas y el salario podrían entrar a formar parte de este apartado, dado que el Instituto se compromete con la obligación de enviar dicha cantidad de religiosas para gestionar una determinada obra y el gobierno local remunerarlas. Sin embargo, hemos referido separar estos aspectos de las obligaciones y deberes contraídos por las hermanas que trabajan en un determinado establecimiento público. La concreción de las tareas que las hermanas van a realizar y en qué condiciones las harán es otra forma preventiva para evitar abusos laborales y preservar la integridad física de las hermanas, que podían estar expuestas a contraer enfermedades mortales. Y, en última estancia, es una llamada a no confundir caridad con ingenuidad o el voto de pobreza y la opción por los pobres con todo vale. En la Escritura no hay caridad sin justicia. De otro modo, ejercicios de piedad como la limosna se pueden convertir en una forma de fomentar la injusticia estructural.

No tenemos conocimiento de todos los contratos, pero aquel del Hospital de Castellón nos puede ofrecer algunas pistas. De hecho, en este se hace un elenco de lo pautado en aquella reunión con la junta el 22 de diciembre. Pues bien, acerca de las obligaciones con las hermanas se refiere: “asistencia completa en el departamento de mujeres [sic] con excepción de mujeres [ic] embarazadas y enfermedades secretas o venéreas. Asistencia en el departamento de hombres, excepto aquellos remedios que se opongan a la decencia. En el apartado dedicado a la administración se detallan también algunos deberes: Las Señoras Hermanas, aunque desearían no entender en la administración del establecimiento por lo mucho que les puede distraer, sin embargo, no se niegan a admitir aquello que la Junta les confíe en la parte económica y administrativa. Establecidas las Hermanas en el Hospital no se necesita ya ninguna mujer [sic] para sirvienta, y para departamento de hombres se nombrarán dos enfermeros que deberán estar bajo la dirección de las Hermanas. Estos enfermeros servirán en aquellas cosas que no sean propias de las Hermanas y se opongan a la decencia. La limpieza y el barrido del establecimiento queda a cargo de las Hermanas, igualmente la parte de cocina… no habiendo lavaderos dentro del establecimiento no podrán ocuparse las Hermanas en lavar la ropa y sí solamente prepararla; más si hubiera proporción para lavar la ropa en el mismo Hospital, las Hermanas ayudarán a la lavandera y en este caso resultaría una gran economía y ventaja.

Mientras que en otros lugares como Ulldecona o Vinaroz se desconocen las prerrogativas concisas del acuerdo, del hospital y colegio de Burriana (18678 ha llegado en la síntesis que hace A. Sinués de los principales ítems del contrato: Los principales puntos del convenio señalaban que hubiese cuatro Hermanas capaces de atender el orden, aseo y limpieza del establecimiento; asistencia completa por las religiosas en el departamento de mujeres y en todo lo que no se oponga a la honestidad y decoro de su estado, en el de los hombres; una escuela [para] la enseñanza de niñas; pero si la concurrencia fuese excesiva, se fijaría el número de alumnas admisibles o se aumentaría el de Hermanas; derecho de la General al traslado de cualquier Hermana reemplazándola con otra apta.

Del colegio y hospital de Villarreal también se dispone del contrato. En los puntos 2º, 3º y 4º se establecen las obligaciones de las religiosas: 2º Estará a cargo de las Hermanas la asistencia del Hospital, completa en el departamento de mujeres [sic] y en todo lo que no se oponga a la honestidad y al decoro de su estado, en el de los hombres. 3º cuidarán las Hermanas del orden, limpieza y aseo del establecimiento y de la ropa del mismo. 4º Tendrán a cargo una escuela para enseñanza de niñas, pero si la concurrencia fuera mucha, se fijará el número de alumnas admisibles o se aumentará el de Hermanas.

En conclusión, en el hospital el trabajo que deben desempeñar las hermanas, además de la asistencia a los enfermos, es el de su limpieza. También se encargan de cocinar y del lavadero. Esto último depende de si se encuentra dentro del centro. Acerca de la atención a los enfermos se determina la ayuda de enfermos para determinadas tareas que vayan en contra del decoro, y también están exentas de tratar a aquellos que tengan enfermedades venéreas. Respecto a la administración del establecimiento prefieren no hacerse cargo, a no ser que sea estrictamente necesario. Con relación a los colegios, las tareas no se explicitan ya que son obvias y, probablemente, se ciernen tanto a la educación de las niñas como a la limpieza y orden de las clases.

_ Destinatarios

En la estipulación de los contratos, no se determina o describe el tipo de destinatarios ni su clase social, tampoco el número que hay en cada establecimiento. O obstante, me parece oportuno rascar en los datos que tenemos, pues no todos los establecimientos públicos son establecimientos de pobres, en el sentido estricto del término. Por tanto, la normativa de RC I,2 que copia aquella de san Vicente de Paúl no se interpreta en sentido literal. Posiblemente los únicos establecimientos de estas características son las casa de Beneficencia, ya que, como describe Sebastián León a su llegada a la Misericordia, allí se encuentran hacinados principalmente ancianos y niños huérfanos o abandonados, sin ningún tipo de familia ni recursos.

1) Pobres enfermos. Respecto a los términos que se utilizan en los documentos para referirse a los enfermos, la junta de Castellón apunta: “enfermos de este hospital, “humanidad doliente”, “desvalidos que acuden pidiendo la curación de sus dolencias” o, simplemente, “dolientes”. Otros calificativos análogos también usados para los atendidos tanto en el hospital como en la casa de beneficencia de Castellón son: “celo por que sean atendidas las necesidades de la humanidad doliente y desvalida”. En Ulldecona no se conserva con la solicitud oficial, pero en la respuesta de María Rosa al párroco indica que, aunque no cuenta con muchas hermanas, acepta ir allí para que el “pobre sea asistido y Dios loado”. El vocabulario empleado para describir el tipo de destinatario del hospital de Burriana es el de “pobres enfermos que en el mismo albergan”. Y en Villarreal “enfermos pobres acogidos en el Hospital” y “enfermos pobres del Hospital”. Por último, la petición de Vinaroz, que es mucho más parca, habla de “asistencia a los enfermos a secas”.

En esta misma línea se expresa la Regla Común en el capítulo referido a la caridad con llos pobres enfermos: “servir a los pobres enfermos […] asistencia a los pobres y enfermos: “servir a los pobres enfermos […] asistencia a los pobre enfermos”. (RC VIII,1): “en el cuidado de los pobres enfermos” (RC VII,3). En RV VIII,5 pobre no es un calificativo de enfermo, pero en los documentos presentados se entabla una sinonimia “distribuirán con exactitud las limosnas que les dieren para los pobres, enfermos u otros necesitados”. Por último, el número 6 puntualiza: “no se encargarán de velar enfermos fuera sus establecimientos y meos de personas ricas, de cuyo cuidado y servicio tampoco deben encargarse, estén sanas o enfermas, ni de sus criados enfermos si no están en el Hospital” (RC VIII,6).

Es obvio que los destinatarios de un hospital son los enfermos, pero los calificativos empleados ofrecen un plus de connotación que hace pensar que, a diferencia de lo que sucede hoy, a este lugar no solo se va a curar, sino que se acude allí cuando, estando en esta situación de enfermedad, no se tiene adónde ir. Lo lógico era ser asistido en el hogar. De hecho, las religiosas no requieren ninguna acreditación sanitaria, simplemente atienden a esta humanidad doliente en sus necesidades.

Ahora bien, aunque posiblemente la mayoría de asistidos eran enfermos desvalidos que estaban solos o cuyas familias no podían hacerse cargo de ellos, no siempre los que se albergaban en un hospital necesariamente eran pobres. Sabemos por Reus que en el hospital se asistió a muchos soldados y también con motivo del accidente ferroviario de 1872, el de Tortosa abre sus puertas a los damnificados. La situación de estas personas no era tanto de pobreza como de soledad, pues se hallaban lejos de sus familiares. También con motivo de las epidemias los hospitales se habilitaron para acoger a los apestados y evitar así la propagación de las epidemias por la comarca. En conclusión, la marginalidad del hospital, además de la condición sine qua non de estar enfermo, residiría en la soledad, bien por estar abandonado sin un lugar o una persona a quien recurrir, bien por carencia de familiares cercanos en el sitio o, bien, por necesidad de tener que estar aislado por motivo de una epidemia.

2) ¿Niñas pobres o provenientes de familias acomodadas? Con relación a las niñas de las escuelas, en los dos documentos que aparecen –sea el de la junta y posterior contrato en Villarreal, que en petición cursada por el ayuntamiento de Vinaroz- no se ofrece ningún tipo de calificativo del que podamos inferir su clase social. El único dato que tenemos es que en Villarreal esta enseñanza pública era retributiva y, por tanto, las niñas que acuden deben costeársela. Lo recaudado servía a la junta para sufragar los honorarios de las hermanas maestras y el mantenimiento del local. Así, de hecho, lo prevé la ley Moyano sobre educación promulgada en 1857. La financiación de la escuela primera corría a cargo de los ayuntamientos. Aunque era obligatoria únicamente era gratuita para quien no podía costeársela. Los demás alumnos tenían que entregar una bonificación establecida por el municipio para sufragar los gastos del colegio y la retribución del profesor. – En este sentido, habría que desmitificar quiénes eran los destinatarios de la educación pública. De hecho, los estudios realizados sobre el tema piensan que eran niños y niñas de clase media. Aunque de iure la primera era obligatoria, de facto muchos no fueron a la escuela. La razón para ausentarse ni siquiera dependía del carácter gratuito de la enseñanza básica para familias insolventes, sino de que estos muchachos tenían que trabajar. Muchas familias españolas no se sostenían económicamente y vivían en una precariedad extrema. Los niños y niñas contribuían forzosamente con el trabajo a su sostenimiento, tal como demuestran las altas tasas de trabajo infantil.

En una coyuntura social de estas características, es difícil que unos padres fueran denunciados por no llevar a sus hijos al colegio, como sucedería en la actualidad y, por tanto, el carácter de obligatoriedad se ha de interpretar en sentido laso. A esta consideración habría que sumarle la condición de la mujer. Es decir, en familias de clase media tirando a baja, si había que abonar una retribución a la escuela, entre el varón y la fémina es más plausible que el escolarizado fuera él. – Por último, la razón de promulgar la ley Moyano radica en la gran preocupación de Isabel II por el nivel de analfabetismo de España, cuyo índice estiman en un 80%. En un panorama cultural de estas características la ley intervino sobre la infancia. Sin embargo, no habiendo recibido ni la enseñanza básica, es fácil que los progenitores no valorasen la formación como algo prioritario. La primera era obligatoria, pero la segunda, que equivalía a la formación profesional, era opcional. Que la mujer trabajase se veía, además, indecoroso. Por eso, únicamente lo harían aquellas mujeres instadas por la necesidad de sus familias. Las mujeres normalmente eran relegadas al ámbito del matrimonio y de la maternidad, y es posible que, para desarrollar esta función, la familia no viera necesario que estudiaran.

Por este motivo, los padres que enviaban a sus hijas a cursar estudios elementales, primero podían costear la enseñanza pública de sus hijas, o, en caso de ser insolventes y acceder a la educación gratuita, se podían permitir que ellas no trabajasen para mantener a la familia. Segundo, debían tener una mínima sensibilidad cultural para consentirles que se formaran, ya que no era lo habitual. De hecho, las niñas de entre 5 y 14 años que venían a los colegios formaban parte de ese 30% de la población española de niñas comprendidas en esta edad y de un 11% y 8% de la tasa de alfabetización correspondiente a las provincias de Cataluña y Comunidad Valenciana.

En consecuencia, nos parece acertada la condición a la que llegan los estudios estadísticos que cifran el acceso real a la enseñanza pública a las clases medias, ya que los niños de las clases empobrecidas tenían que trabajar. En el caso de las niñas posiblemente intervino no solo el factor económico sino también el cultural. Esto es, el concepto que tuvieron sus progenitores de la mujer y de su misión en la sociedad. Y es, precisamente en este sentido donde la lucha por la educación de la mujer en el siglo XIX fue fronteriza. – No obstante, contamos con una carta remitida a don Pedro Joaquín Soler en la que se indica que las hermanas están siendo requeridas en varios puntos de la provincia “para la instrucción de las clases pobres”. Para ello María Rosa realiza diferentes gestiones. Entre ellas acogerse a una Real Orden publicada el 23 de mayo de 1852 por el ministerio de Gracia y Justicia que fallaba en favor de las Hijas de la Caridad para que las hermanas pudieran impartir clases, aunque carecieran del título de maestras. También en un acta de la junta de Tortosa de 1854 se aborda de refilón esta cuestión. Así pues, en el proyecto de sustituir a las cuatro hermanas por una maestra titulada se indica que esta escuela es “para enseñanza de las niñas pobres”. Algo que contrasta con la ulterior información ofrecida por Atanasio Sinués sobre el internado abierto en Tortosa en 1871 tras el paso de la escuela pública a la privada que “cobijó durante aquellos años un buen número de alumnas de la s mejores familias de Tortosa. Afirmación similar que se sostiene también para el internado de Mora de Ebro.

Sobre este punto volveremos más adelante. Por el momento indicar que, aunque los destinatarios de las obras –niños abandonados y ancianos (casa de Beneficencia), enfermos (hospitales) y niñas (colegios)-, entrarían dentro de las categorías liminales de la sociedad, el tipo y grado de marginalidad no es el mismo ni se circunscribe solo al ámbito de lo económico. Tampoco el tipo de acción que se desarrolla en este lugar fronterizo tiene la misma naturaleza ni está orientado a la consecución de una misma finalidad en orden a transformar la sociedad.

_ Habitat de la comunidad – María Rosa Molas pone especial énfasis en que el lugar en que viven las religiosas tenga condiciones de habitabilidad, ya que de otro modo esto repercute en su salud y en la misión. Por eso, aunque el alojamiento sea sencillo tiene que tener las mínimas condiciones de higiene. Pues bien, esto fue una constante, y de nuevo es episodio donde más se detalla este aspecto es en el contrato del hospital de Castellón, previa reunión con la junta el 22 de diciembre. Así respecto a la habitación se indica: Su dormitorio separado debidamente con cortinas para cada cama; sal de recibo, cocina y todos los departamentos que debe tener una casa morada; y un oratorio o bien tribuna o coro a la iglesia.

En referencia a los muebles se apunta: “camas con jergón, colchón, almohada y manta; sillas y demás mueblage {sic] correspondiente a una habitación”. De hecho, sabemos por la comunicación al Gobernador civil que deben emplear unos 4.000 reales para adecentar el lugar. En referencia al mobiliario, un gesto que queda recogido en los registros del hospital y que es calificado de “filantrópico” es la cesión del sueldo mensual por el importa de 300 reales vellón para adquirir un reloj de manera que la medicación pueda ser distribuida con mayor exactitud. – En lo estipulado para la fundación de Burriana (1867 no se llega a tanto detalle, ya que tan solo se tiene noticia a través de lo que ha transcrito A. Sinués. Así pues, entresacando del acta de la junta en la entrevista personal que María Rosa mantiene con don Pascual Peris, administrador del hospital, se dice: Propuso el plan de obras que se tenían que realizar, tanto en los locales destinados a los enfermos como en los que habían que alojarse las Hermanas, acordándose asimismo “la adquisición de diferentes enseres y objetos para que la instalación del Hospital resultase digna y decorosa y no olvidando “la habitación de un local destinado a escuela de niñas”. - Sabemos que aunque el 1 de enero de 1867 todavía las obras no estaban terminadas, no obstante ella accede a su inauguración.

De la fundación de Villarreal se registra parte del proceso de adecentamiento del lugar que, sin previa petición de María Rosa, la junta presupone. Así, en la deliberación del 10 10 de febrero consideran que los locales son suficientemente grandes para “colocarlas decentemente” y que , además, no necesitan grandes reformas, sino simples repasos”, que no pueden superar los 1800 reales. Gasto que después se constata en un acta del 25 de marzo y que resulta interesante para hacerse una idea del mobiliario y del tipo de habitáculo. Por último, este punto queda estipulado en el contrato: 5ª El ayuntamiento se obliga por su parte a dar a las Hermanas habitación común con oratorio convenientemente amueblado y camas completas a excepción de la ropa blanca y a satisfacer por cada una de ellas cinco reales diarios, pagaderos por meses anticipados.

De las condiciones de la vivienda y del establecimiento de Vinaroz no existe más noticia que la ofertada por la junta para que María Rosa s pase a supervisar los locales e indicarles si es necesario hacer alguna obra: “podría V, servirse pasar a esta villa para ver el local que se destina y para uno y otro objeto indicar las obras que son necesarias se practiquen y demás consiguientes”. Las condiciones de vivienda serán uno de los campos de batalla con el alcalde de Vinaroz tras la Septembrina, pues traslada a las hermanas a otro establecimiento que no tiene condiciones. – María Rosa es muy consciente de los espacios y de cómo afectan en las obras. Así pues, tal como describe su biógrafo, hace lo indecible por evitar que la Casa de Misericordia del Jesús se quede sin el huerto, lugar de distensión para los albergados. También en 1870 mantiene una dura pugna en el colegio de Tortosa por una vivienda que califica no solo de “no decorosa para la profesora”, sino también de carente de luz y de ventilación. Por eso, las mismas consideraciones que hemos ido haciendo a lo largo de la exposición valdrían aquí. Es decir, hacer caridad y vivir en los establecimientos de los pobres no excluye unas condiciones de vida dignas y unos mínimos de adecentamiento del hábitat de las respectivas comunidades.

b) otras iniciativas de fundación o “refundación” – No todas las obras del Instituto de Hermanas de Nuestra Señora de la Consolación surgen a petición de la autoridad civil. La única fundación de índole privada, que parte del mismo obispo de Tortosa, don Benito Villamitjana, y que además es anterior a la Septembrina es el colegio de Mora abierto en 1865. Dado su carácter particular, a esta cuestión le dedicaremos un primer apartado. En el segundo nos centraremos en indagar acerca de las razones que subyacen a ese paso del ámbito público al privado de los colegios de Vinaroz y Tortosa. Motivos que están conectados con las consecuencias de la revolución del 68. De hecho, la actitud de la administración pública cambia con respecto a las religiosas y los contratos buscan romperse o no son respetados y, en algunos casos, la única vía de salida será rescindirlos. Por último, nos detendremos en las tres últimas fundaciones cuya iniciativa parte de maría Rosa. Curtidas por las numerosas hostilidades recibidas, no es casual que se funden tres colegios privados: Castellón (1871), Roquetas (1871) y Benicarló (1876). – Ahora bien, para no trasponer nuestra comprensión de escuela privada al siglo XIX es necesario que expongamos brevemente algunos de los principios de la ley Moyano que se promulga en 1857 y que consta de cuatro secciones: I. Los estudios; II. Los establecimientos; III. El profesorado; IV. El gobierno y la administración pública. Sin duda, el conocimiento de esta ley, junto a las estadísticas sobre educación a partir de la recogida de datos, nos puede ofrecer pistas para comprender mejor el origen y desarrollo de la presencia del carisma de consolar en el ámbito educativo.

A) Prolegómenos. La ley Moyano de 1857 – Las bases de esta legislación se establecían el 17 julio de 1857 y, con ello, se ofrecían en síntesis los principios fundamentales que más adelante desarrollan los numerosos artículos. Respecto a la primera sección, consagrada a los estudios, estos se dividen en tres grados: primera, segunda y superior. La única que es obligatoria para todos es la elemental. Esta enseñanza básica, junto con la segunda, pueden ser cursadas en centros públicos o privados, no así la superior o universitaria. Además, la enseñanza primera podía recibirse en el hogar. En aras de homogeneizar la educación se prescribe el uso de los mismos libros de texto para todos. Sin embargo, el plan de estudios y las materias impartidas a las mujeres no son los mismos que los de los varones.

Sobre los establecimientos, el gobierno reconoce tanto el carácter público como el privado para los graos de primera y de segunda. La financiación de los colegios públicos corría a cargo de los municipios en el caso de la enseñanza elemental, mientras los gobiernos provinciales sufragaban la segunda. Así como era responsabilidad del Estado garantizar la enseñanza superior. Aquella de carácter obligatorio –esto es, la primera- es gratuita solo para quien no puede costearla. El resto del alumnado debía pagar una cuota. Cantidad que las autoridades municipales debían establecer para bonificar al profesor, al que se le intentará sufragar puntualmente.

Además, el presupuesto anual del Estado debía asignar una partida para aquellas poblaciones más pobres que no podían costear la escuela y también para ayudar a las familias insolventes que no podían correr con los gastos de la enseñanza básica. Sin embargo, a partir de 1870 este dinero raramente llegaba a los establecimientos, ni tan siquiera a los profesores. Esto provocó deserciones de la profesión dada la penuria económica a la que se les precipitó. – Los centros privados eran costeados por personas particulares o corporaciones y los requisitos para abrir uno no eran muy exigentes. Simplemente contar con veinte años de edad y título para ejercer de maestro de primera enseñanza. Para el de segunda aumentaban las prerrogativas, ya que se requería la autorización del Gobierno, y los requisitos se detallan en el art.150. La enseñanza primera y segunda de los centros privados era reconocida por la administración pública siempre y cuando se cumplieran las condiciones del artículo 151.

El profesor para poder impartir clases debía haber obtenido “el título correspondiente”. Es más, en las líneas base se continúa completando sobre esta cuestión: “el profesorado público constituye una carrera facultativa en la que se ingresará por oposición, salvo los casos que determine la ley, y se asciende por antigüedad y méritos contraídos en la enseñanza. Los profesores de establecimientos públicos no podrán ser separados sino en virtud de sentencia judicial o de expediente gubernativo, oyendo a los interesados”. – Sin embargo, parecen existir algunas exenciones. Una es la prevista en el art. 153: “el gobierno puede permitir abrir colegios a las órdenes religiosas masculinas y femeninas dedicadas a la enseñanza, dispensando del título y fianza” previstos en el art. 150. También en el art. 185 se estipula que aquellos maestros y maestras cuyo sueldo sea inferior de 3.000 y 2.000 reales, respectivamente, no necesitarán opositar. Por último, que las escuelas “incompletas” –esto es, pueblos que no llegaban a 700 habitantes y que no habían podido juntarse con otros para abrir un colegio- pueden ejercer la función de maestro otras autoridades que no tienen título de magisterio, tales como el párroco o el secretario del ayuntamiento.

Posiblemente teniendo esta ley como trasfondo, podamos entender mejor cómo en Tortosa y Vinaroz se pasa fácilmente de una escuela pública a una privada, o como el título de María Rosa difiere del de otras hermanas a las que se denomina maestras, o también por qué quienes llaman a las religiosas para encargarse de la escuela de primera son las juntas municipales. La ley Moyano prácticamente dura hasta 1970 y, aunque ya había habido proyectos de ley anteriormente sobre el campo educativo, esta cuaja especialmente a los primeros años de su promulgación, que, precisamente, coincide con el periodo en el que la Congregación de Hermanas de Nuestra Señora de la Consolación tiene una sobreinflacción de peticiones a regentar escuelas públicas. – A partir de 1870 las ínfulas del inicio se desinflan y empiezan a no llegar las partidas presupuestarias de un Estado sumido en el caos y en la decadencia. La educación sufre un proceso de involución hasta alcanzar los niveles previos de analfabetismo parecidos a los que se registraban al inicio del siglo XIX. Pues bien, no casualmente en este periodo el Instituto de Hermanas de la Consolación se escora hacia fundaciones de escuelas privadas, tal es el caso de otras congregaciones religiosas. Hacen así una labor de suplencia a un gobierno incapaz de apostar y de gestionar la educación, tirando en cierto modo por tierra el gran logro conseguido por la ley Moyano.

B. El colegio de Mora de Ebro, un caso del todo particular – En el segundo capítulo expusimos más detalladamente los pasos para la fundación de este colegio de Mora. En este apartado me quiero detener en presentar y analizar sucintamente los datos que explican por qué este colegio es privado y qué comporta esta calificación. Como es sabido a partir de la Septembrina (1868) los tres colegios que funda María Rosa son de índole privada y dos de carácter público pasan a ser privados, como es el caso de Vinaroz y Tortosa. Sin embargo, en el periodo previo a la “gloriosa” ninguna de las presencias de las Hermanas de la Consolación tiene el carácter de privada, salvo el caso particular de Mora de Ebro, que merece una consideración aparte. – La iniciativa de abrir un colegio en Mora parte del obispo Villamitjana. De hecho, él mismo encarga al párroco mateo Auxachs que valore la situación y allane el terreno. Las razones de fondo recogidas por A. Sinués se expresan en estos términos: Fomentar la instrucción religiosa y doméstica de las niñas y jóvenes de esta parroquia de Mora, una vez que la enseñanza oficial no daba los resultados que eran de esperar, comunicó su pensamiento con el Reverendo Prior, para instalar en la misma una sección de las Hermanas de la Consolación de la Casa matriz de Tortosa, bajo el título de escuela privada.

El párroco tantea a la población, hace las pertinentes gestiones y el municipio se vuelca con la obra. Así se describe la reacción que produce en la localidad la noticia y cómo reciben a las hermanas a su llegada para entrevistarse: Aprobado el pensamiento por algunos señores, entre los que había alguno con autoridad, indescriptible fue el entusiasmo con que fueron recibidas por el pueblo, ávido de conocer a la Madre Fundadora y a sus Hijas, que apenas podían abrirse paso entre el inmenso gentío, adornando sus casas como para las fiestas principales.

Se podría decir que el motor del prelado para abrir esta escuela es que l educación pública no tiene buenos resultados. Ahora bien, ¿en qué consiste esta escuela privada?, ¿y por qué se recibe con tanto entusiasmo? No tenemos respuestas a estas preguntas, pero estudiando la ley Moyano, podemos intuir algunas pistas. Los municipios eran los encargados de facilitar la instrucción primaria. En Mora hay descontento por los resultados y la población asume una suscripción para sostener el mantenimiento de la escuela y de las hermanas. – Despedida la superiora, el señor alcalde reunió a la corporación municipal u una porción de mayores contribuyentes, acordando abrir una suscripción mensual para la manutención de las Hermanas y sufragar los demás gastos que ocurrieran, quedando asimismo en gestionar con el gobierno de la provincia el que les adjudicara a las relatadas Hermanas una de las plazas públicas de esta villa que en breve iba a vacar; comprometiéndose asimismo las Hermanas, con una módica retribución, a servir personalmente y cuidar los enfermos pobres del Hospital tan luego se levantara el edifico nuevo que estaba en proyecto. El compromiso de la suscripción fue por tres años. Han aceptado por la generosidad del vecindario, queriendo figurar en ella muchos que no habían asistido a la reunión de la Casa de la Villa. Cierto que, luego después, algunos (muy pocos de los principales) se retrectaron, por causas muy ajenas a este objeto que tantas simpatías decían les había despertado, y quisieron se les borrase de la lista de los suscriptores.

La escuela pública era gratuita solo para quien no pudiera costeársela. Si igualmente el colegio se sufraga con las arcas del ayuntamiento y de sus contribuyentes, es en cierto modo lógico que la población prefiera invertir en algo que dé mejores resultados. Ahora bien, esta loable iniciativa popular no está exenta de riesgos, como se deduce del documento anteriormente citado, y es que algunos se desapuntan de abonar la cuota o como en otra ocasión indica: “los bienhechores o se cansan o no pueden costearlo por más buena voluntad que tengan”. Por eso, María Rosa lucha por conseguir una plaza pública, tal como se reconstruye de una correspondencia de datación dudosa pero contextualizada en la fundación de Mora de Ebro. – Pues bien, seis meses después de la apertura del centro y debido a las buenas calificaciones, se proyecta ampliar el radio de acción y abrir un internado. En este contexto A. Sinués indica que la buena fama atrae a “personas ilustres” de la comarca, quienes deciden enviar a sus hijas. Este dato, junto al hecho de que el centro en el reglamento de Mora se autocalifique de “colegio de señoritas” y que, además, se establezcan en dicho documento las tasas mensuales cifradas en 80 reales de vellón para las medio-pensionistas y 130 para las internas puede producir un cierto desconcierto en contraste con otras obras. Aunque en el siguiente apartado ahondaré más, ofrezco en este momento algunas pistas. – La primera es que tal como se deduce de la relación del prior de Mora, la diferencia entre las clases sociales que frecuentaban el colegio estriba no en la educación, a la cual todas accedían, sino en el hecho de poder pagarse la media- pensión o el internado. – Constituido en protector el ilustrísimo Prelado, hizo cuantiosos sacrificios en favor del mismo. “Más de dieciséis mil reales me cuestan las Hermanas de Mora de Ebro”, me dijo en una ocasión. Otras personas hicieron asimismo buenas limosnas. Y el Colegio y la enseñanza de Mora de Ebro, dirigidos por las hermanas llaman la atención de todos los pueblos de la comarca, que envidian la dicha de Mora de Ebro, y con razón. Las familias distinguidas de esta y pueblos limítrofes enviaban a sus hijas al colegio a pensión entera o media, según sus facultades; y los que no podían tanto se contentaban con hacerlo a su escuela. De Mora la Nueva pasaban diariamente una porción de niñas y jóvenes, que comían en la misma escuela, regresando por las noches a sus casas.

Segundo, la bonificación mensual por ser medio – pensionista o interna, de 80 y 130 reales de vellón respectivamente, sirve para cubrir los gastos de manutención diaria y un poco más. Estos estaban cifrados entre 2,5 y 3 reales de vellón para una adolescente. De ahí se infiere que esta retribución no era tan gravosa y podía ser asumida por una familia media. – Tercero, el Reglamento de Mora no explicita ninguna bonificación para aquellas alumnas que no estén en este régimen. Como indica Sinués, las que no podían pagarse la media-pensión o el internado, igualmente podían acceder a su escuela. Que por ofertar una buena educación se arremolinaran alrededor de ella las familias más pudientes de la zona, es comprensible. Es más, María Rosa Molas parece ser consciente de ello cuando en el art. 5 del Reglamento de Mora afirma: “sentarán muy bien en unas por su actual posición, y en otras que pueden serles hasta necesarios, por los imprevistos extremos a que llevan los lances de la fortuna”. Ahora bien, esto no es lo mismo que el centro tenga como destinatarias a las hijas de estas familias acomodadas. Por estatutos e ideario era una escuela abierta a todas las clases sociales. – En conclusión, el colegio de Mora no difería de los centros públicos en la forma de sostenerse, que fundamentalmente provenía de la retribución que pagaba el alumnado. Su carácter privado es debido a que la iniciativa de su apertura no parte del ayuntamiento sino de una corporación de vecinos que aporta una suscripción para inaugurarlo. Su buen funcionamiento atrae a niñas de la comarca y se ve la necesidad de ampliarlo con un internado. Los costes de este sirven para sufragar los gastos de manutención de las alumnas y el mantenimiento de la obra. Ciertamente no todas las familias se podían permitir la media–pensión o el internado, pero no por ello tenían vetado el acceso a la educación- Es decir, según Sinués, estas alumnas acudían en régimen externo. Por último, mientras María Rosa Molas en RC VIII,6 veta la asistencia particular a enfermos ricos, en el Reglamento de Mora se muestra consciente de que entre sus destinatarias se hallan niñas de familias pudientes y no prohíbe su acceso a los centros que regentan. Es más, expresa que tanto a unas niñas como a las otras, la educación les vendrá bien y les servirá para orientarse en aquello que la vida les depare.

C) “Refundación” del colegio de Vinaroz y Tortosa – El objetivo de este punto no es tanto volver a exponer el proceso y desarrollo de los colegios de Vinaroz (1867) y Tortosa (1850) –presentación que ya hicimos en el anterior capítulo- como intentar comprender por qué pasaron de ser públicos a privados. El primer colegio que lo hace es Vinaroz. Según las crónicas de A. sinués, el 30 junio de 1870el alcalde expulsa a las hermanas, quienes “fueron alojadas provisionalmente en casas particulares, mientras se ultimaban los preparativos de una escuela privada, que efectivamente inauguraron el 1 de agosto. Y así lo que perdieron los enfermos hospitalizados lo ganaron las niñas de todo el pueblo”. No se aporta más información . Sin embargo, por la ley Moyano sabemos que la apertura de un centro privado no era gravosa, burocráticamente hablando.

El resultado del colegio de Tortosa, al final, será el mismo, pero el proceso fue mucho más largo, tedioso e instigador. Ya comentamos que antes de la Septembrina (1868) se registran dos percances. El primero, en 1854, un conato fallido de sustituir a las cuatro religiosas por una maestra titulada. Una segunda intentona, ésta sí conseguida, fue el traslado de las aulas a otro local (1863). A partir de 1869 comienza un pulso que María Rosa afronta con coraje y supera bastante airosa los envites: primero se le suprime el presupuesto; luego se la obliga a residir en la escuela e impartir clases, de otro modo se le rescinde el derecho de ostentar esta plaza. Cuando ya consiguen que se establezca en el colegio, vuelven a la carga pidiéndole un inventario detallado de la escuela que se somete a inspección. Por último, como ya había sucedido en 1863, nuevamente se les quitan los locales para cederse a terceros y a ellas las trasladan a otros con falta de condiciones. Ante la queja la junta solicita una inspección.

A principios de enero de 1870 la escuela pasa a la calle Moncada y un año después, el 13 marzo de 1871, María Rosa renuncia a su plaza como maestra pública. Pero contemporáneamente abre una escuela privada en la misma calle. Según su biógrafo Sebastián León: “abrió una escuela extraoficial en la que continuaron las mismas hermanas, a quienes siguieron sus adictas alumnas. Lo mismo indica A. Sinués, aunque completa la información con dos notas más: esta acción le dio autonomía tanto para poner al frente a María Castells como para retirarse ella a la Beneficencia. Por tanto, a partir de ese momento se termina la intromisión del ayuntamiento en lo referente al colegio.

Aunque contamos con pocos datos, en mi opinión, podemos sacar cuatro conclusiones: primera, las Hermanas de la Consolación abandonan la enseñanza pública forzadas por las circunstancias; segunda, si continúan yendo las mismas alumnas es porque las condiciones, sobre todo económicas, siguen siendo las mismas o parecidas y las familias prefieren la enseñanza ofertada e impartida por las religiosas a la otra; tercero, abrir una escuela privada no debe ser un proceso complicado, dada la celeridad con que se hace, ni tampoco se observa un requerimiento excesivo de condiciones; cuarto, la escuela privada parece gozar de una mayor autonomía, muestra de ello es que el mismo ayuntamiento que antes les hacía la vida imposible, ahora no puede entrometerse. Si hubiera tenido la capacidad de hacerlo, es plausible pensar que les hubieran puesto dificultades. En cierto modo, lo expuesto sobre la ley Moyano ofrece una respuesta indirecta a estos interrogantes.

C) Colegio de Castellón (1871), Roquetas (1871) y Benicarló (1876) – Tras los convulsos avatares, consecuencia de la Septembrina, y el obligado paso a la enseñanza privada, se suceden tres fundaciones de colegios también de esta índole. El primero es el colegio de Castellón, del que tenemos noticias por Sinués, aunque muy parcas. La razón que se aduce para abrir esta escuela es que era “un deseo antiguo” de María Rosa. También se indica que por motivo de las vocaciones dispuso a religiosas preparadas, que ella implicó en todos los detalles y que se abrió el 1 de septiembre de 1871. Tampoco del colegio de Roquetas tenemos mucha más información e igualmente nos llega por Sinués. De hecho, aparece en la misma página que el anterior y la única anotación nueva es la adquisición de un pequeño edificio. Aquí, como en el otro, lógicamente no contamos con contratos donde se explicitan los derechos y obligaciones o el número de hermanas, pero tampoco poseemos una holgada información sobre las condiciones de la vivienda y demás: Suponemos que las características de este colegio son parecidas a las de los colegios de Castellón, Vinaroz y Tortosa.

En cambio, Atanasio Sinués se explayaba un poco más sobre los detalles del procedimiento de fundación del colegio de Benicarló. Según este biógrafo, parte de la iniciativa de María Rosa, quien tras hablar con el obispo se dirige al párroco Tomás Llasat. Este se muestra interesado y conciertan una entrevista para ultimar los preparativos de su apertura. Sinués apuntaba: “a diferencia de otras fundaciones, no fue necesario que mediasen pactos ni contratos con el Ayuntamiento y sí solamente de que la enseñanza estaba a cargo de una Hermana con título profesional”. Sabemos que el colegio se abre el 1 de febrero de 1876 y que esta fue la última fundación de María Rosa. Por tanto, el biógrafo nos da parcialmente respuesta: lo único que se necesita para abrir un colegio privado es comunicarlo al ayuntamiento y ponerlo a cargo de una hermana con titulación. Algo que coincide con lo previsto en la ley Moyano.

Concluyendo, si desde 1857 hasta 1867 es la autoridad civil quien requiere y busca a las religiosas para organizar los establecimientos públicos, sea hospitales, casa de misericordia o escuelas, a partir de 1868 la instigación es feroz, especialmente en el ámbito educativo. De hecho, se cierra Mora desde 1873 hasta 1877 debido a las guerras carlistas. En Ulldecona por los insultos que propinan a las hermanas y la presión a las que las someten, María Rosa amenaza con sacarlas. En Vinaroz la enseñanza que ejercen pasa del ámbito público al privado (1870). Lo mismo que en Tortosa (1871) donde ella, además, renuncia a la plaza pública. A partir de este momento, las otras tres únicas fundaciones son colegios privados, y eso parte de la iniciativa de María Rosa Molas. – Luego podemos sacar tres conclusiones: la primera es que esta segunda etapa del naciente Instituto (de 1868 hasta 1876) está especialmente marcada por lo educativo, ya que es donde más se instiga a la congregación; segundo, el paso de lo público a lo privado se debe a la provocación y presión ejercida, pero también, como muestran las tres nuevas fundaciones, es una opción, en cierto modo, prioritaria, ya que es el único tipo de obra apostólica que se funda o se “refunda”, no dándose por vencidas al echarlas; tercero, lo social deja de coincidir con lo “público”. Esto es, marcado por las circunstancias se empieza hacer la experiencia de que se puede vivir la dimensión social del carisma de consolar fuera de los establecimientos públicos.

3. A la intemperie – La Regla Común, haciéndose eco de la tradición vicenciana, exhorta a las Hermanas de la Consolación a tener “como monasterio los establecimientos de los pobres. Ahora bien, en el origen de esta afirmación, el peso se hallaba en que la clausura no es “compatible con los empleos de su vocación”. Esto es, san Vicente de Paúl inculca a las Hijas de la Caridad que de cara a fuera no deben decir que son religiosas, de otro modo, las enclaustrarán. Sin embargo, hacia dentro tienen que vivir como tales, que es en cierto modo lo que se recoge en RV I,2 haciendo una relectura de los votos religiosos: Con todo, hallándose más expuestas que las Religiosas, pues tienen por monasterios lo establecimientos de los pobres, por clausura la obediencia, por rejas el temor de Dios y, últimamente por velo la santa modestia, deben tener una vida tan perfecta como si fuesen Religiosas profesas, y portarse en todas partes con tal recogimiento, pureza de corazón y cuerpo, desprendimiento de todo, y tal edificación, como una verdadera Religiosa en el retiro de su monasterio (RC I, 2).

Ahora bien, en el siglo XIX no existe el peligro de ser enclaustradas, ya que la vida religiosa femenina apostólica ha sido plenamente reconocida. Por este motivo, es plausible que el acento recaiga en la segunda parte de la aserción. Esto es, su forma apostólica de ser religiosas las hace vivir “expuestas”. Y una de las mayores exposiciones, íntimamente relacionada con la teología de la Encarnación, es irse a vivir con sus prójimos, habitar en medio de las realidades del dolor. “Estar con” es propio de consolar y es previo a cualquier tipo de acción, puesto que la consolación se realiza no desde la superioridad ni desde fuera, sino desde la profunda fraternidad y solidaridad con la humanidad doliente.

Es difícil no estar de acuerdo con el sueño de Dios. Todo ser humano desea un mundo de paz, de justicia y de fraternidad. Esto es, este año de gracia con que se inaugura el ministerio público de Jesús según Lucas 4,14-30. Sin embargo, diferimos en el modo para llegar a conseguir tales objetivos. Y estas divergencias nacen ya dentro del cristianismo. Pedro dando una respuesta de libro acerca de la identidad de Jesús, no comprende, en cambio, que el Mesías sea sufriente (Mc 8, 27-30). No acepta, en definitiva, que la manera de transformar el presente pase por la debilidad y la impotencia. En el episodio de las tentaciones (Mt 4,1-11), como más tarde en la Cruz (Mt 27,32-44), Jesús es puesto aprueba también en el modo: si tú eres el Hijo de Dios haz… Es decir, en ningún momento se pone en duda su mesianismo, pero es tentado en el modo de realizarlo y de demostrarlo. En este sentido, considero que más importante que consolar es la manera con que se hace y me atrevería que donde se dirime y diferencia lo propiamente identitario radica, en última instancia, en esto.

Ayudados por la comprensión bíblica, hemos subrayado algo que tiene que ver con el modo y que es esa profunda relación entre consolar y “estar con”, irse por opción a habitar en medio del dolor y entre aquellas personas descartadas y descatalogadas de la sociedad. Es decir, la presencia en sí misma es ya consoladora, porque no se trata simplemente de una acción, sino de adoptar una condición: la de hacernos prójimos. Ahora bien, los espacios donde nace el carisma de consolar estaban gestionados por la administración pública. Habría sido más simple para el discernimiento que establecimientos públicos y establecimientos de los pobres hubieran sido sinónimos. Sin embargo, hemos visto que el nivel de marginalidad era distinto en las casas de beneficencia y hospitales que en las escuelas públicas y también hemos estudiado a fondo los contratos para desbancar la idea de una pseudo-caridad sin justicia.

Aunque se tuvieran muy bien atados los contratos, depender de la administración pública era ciertamente una forma de vivir a la intemperie y de estar expuestas a los vaivenes políticos. En cambio, el planteamiento se nos ha complicado al constatar la apertura de escuelas privadas, especialmente a partir de la revolución del 68. El hecho de que la dimensión social se pueda vivir también en obras privadas enturbia aparentemente la visión nítida de que social y público coinciden. Pero también es una invitación a no simplificar las cosas y a ahondar en las razones conectadas con las cambiantes circunstancias que nos ponen en la coyuntura de elegir.

Por este motivo, es completamente lógico que nos asalten un sinfín de preguntas difíciles de contestar: ¿cuándo optar por lo privado y cuándo por lo público? ¿A lo privado se debería ir cuando no hay posibilidad de transitar en lo público? ¿Los destinatarios del carisma de consolar deben pertenecer a una determinada clase social? ¿Cuándo y en qué circunstancias no son los pobres los protagonistas de la acción consoladora sino la clase media? ¿Sólo en el ámbito de la educación? ¿Por qué proteger la educación mediante la apertura de obras privadas? ¿Acaso no es una forma de blindarse para no vivir a la intemperie? Si hacerlo bien atrae a las clases más pudientes ¿qué hacemos? ¿El hábitat de las Hermanas de la Consolación está en las periferias existenciales a secas? ¿Lo público coincide con lo social?

No tengo la solución a estos interrogantes, ni creo tampoco que sea mi cometido darles respuesta, sino más bien plantearlos honestamente e intentar ofrecer algunas claves de lectura desde los datos que se tiene. Para ello, parto de un hecho: pasar del establecimiento público al privado en periodo fundacional nos da una pista. El carisma y su dimensión social se puede vivir fuera de los establecimientos públicos. Y esta novedad nace de una profundización de sentido que, además, se produce dentro del germen fundacional. Ahora bien, si la simplificación entre público y social o entre asistencial y social es peligrosa, también lo es “el todo vale”. Pues, al igual que el fin no justifica los medios, para vivir unos principios carismáticos no sirve cualquier forma aunque sea buena y legítima. Es decir, al igual que en Jesús existe una inseparable conexión entre la finalidad de querer salvar a todos los seres humanos y la forma con que se lleva a cabo que pasa por asumir la cruz y el desprecio, en la acción de consolar existe igualmente una estrecha relación entre los fines y los modos.

A cada generación le tocará el arduo trabajo de discernir si sus formas de expresión corresponden al fin del carisma y si las circunstancias y finalidad del carisma no impulsarían a adoptar otras formas. Mi función es la de intentar ahondar a partir de los datos que se tienen y ponerlos en diálogo con los estudios del siglo XIX, de manera que contribuya a una comprensión más honda de los inicios y esto repercuta en un análisis lúcido de nuestro hoy. Con este horizonte, voy a articular la exposición en dos puntos que, en cierto modo, están interconectados. Primero abordaré la espinosa cuestión sobre la inserción en lo público. Segundo, afrontaré lo no menos problemática consideración de si las Hermanas de la Consolación deberían vivir en los establecimientos de los pobres y los destinatarios solamente deberían ser ellos.

a) ¿Obras públicas o privadas?

Si damos un repaso a los datos, observamos que este problema surge propiamente en el ámbito educativo y, por tanto, la cuestión se relega a ¿enseñanza pública o privada? Ya que en RC VII,6 se veta completamente la posibilidad de que las hermanas se encarguen del cuidado de particulares ricos. Así pues, a partir de la Septembrina se abren tres colegios privados (Castellón, roquetas y Benicarló) y dos escuelas de corte público se convierten en privadas dadas las dificultades con la administración (Tortosa y Vinaroz). Ahora bien, antes de la Revolución Gloriosa, ya en 1865 se había abierto el colegio privado de Mora de Ebro. Por tanto, es conveniente que nos preguntemos por los motivos de este viraje y sus precedentes. A este primer interrogante se le suma un segundo. De hecho, a partir de 1868 las únicas obras que se abren son educativas. Cabe cuestionarse si se priorizó esta opción por alguna razón.

A. - El cambio de lo público a lo privado. Detonante y los motivos – Exceptuando el caso de Mora, a mi juicio la principal causa para pasar a la enseñanza privada tiene que ver con el anticlericalismo con que se fustiga a las instituciones religiosas a partir de 1868. Este hostigamiento se realiza con mayor sarna e incisión en el campo de la educación. Y posiblemente este hecho constituye ya un indicio de la trascendencia de la enseñanza en la construcción de la sociedad y explica por qué el Estado busca con ahínco controlarlo, considerándonos como una amenaza.

Es cierto que también hubo instigación en el campo sociosanitario. Vale como ejemplo el caso de Vinaroz. Tras expulsar del hospital de manera improcedente a las hermanas, el alcalde tiene que enfrentarse con una población muy descontenta que se amotina contra su decisión, pues el centro queda a merced de asalariados que no trabajan vocacionalmente y la falta de higiene y organización pronto hace mella, hasta el punto de tener que pedir nuevamente a las religiosas que se encarguen de su gestión. Y es que debió resultar complicado a las juntas municipales buscar una alternativa mejor que administrara con acierto, generosidad y desinterés los escasos recursos materiales y de personal, y que a la vez asistiera con delicadeza y tesón a los albergados y estuviera 24 horas pendiente de los enfermos y del establecimiento. Por este motivo, aunque también hubo hostilidad en el ámbito sociosanitario, posiblemente la intención no era la de echar a los consagrados.

Este dato no aminora ni menoscaba las innumerables trabas por las que las religiosas tuvieron que pasar en este ámbito y en el educativo. Salvo en Villarreal y Burriana, los nuevos alcaldes y juntas utilizaron todos los medios que estaban a su alcance para amilanarlas. Bien empeorando las condiciones laborales y de subsistencia. Nos referimos a la reducción de plantilla de hermanas por establecimiento, cambios continuos de lugar y de vivienda y el impago generalizado. Bien a través de la intromisión de la autoridad civil en asuntos que no le competen, como querer hacerles jurar la Constitución en Ulldecona, o echarlas y luego obligarlas a trabajar como en Vinaroz. También las campañas sistemáticas de descrédito, acompañadas de insultos e injurias o de acusaciones falsas.

Sin embargo, mientras en el campo sociosanitario las religiosas resisten las acometidas asestadas, no así en el campo educativo. Un caso emblemático es el del colegio de Tortosa. Así pues, cuando el tenso pulso mantenido con la administración pública parecía inclinarse de su lado, María Rosa cesa la pugna. A simple vista parece una claudicación, sin embargo, el hecho de que renuncie a su plaza pública para abrir una escuela privada es indicio de todo lo contrario. Y este hecho nos lleva a preguntarnos por los motivos para dar este viraje.

_ La titulación – Mientras en el ámbito sociosanitario no se requería ninguna titulación, el campo educativo estaba regulado por la reciente ley Moyano (1857), que para ejercer la profesión imponía al profesor contar con el “título correspondiente”. Ahora bien, en las líneas base se señala: “el profesorado público constituye una carrera facultativa en la que se ingresará por oposición, salvo los casos que determine la ley”. Estas exenciones se concentran en el art.153, que dispensa a las órdenes religiosas del título requerido según el art. 150. El art. 185 estipula que con un sueldo inferior a 3.000 reales para los varones y 2.000 para las mujeres, no necesitarán opositar. El art. 189 también exime de titulación a las escuelas de poblaciones pequeñas.

Posiblemente acogiéndose al artículo 153 y a la Real Orden publicada en 1852 por el ministerio de Gracia y Justicia en favor de las Hijas de la Caridad, María Rosa solicita a la reina Isabel II esta condición para la naciente congregación. Esto es, la posibilidad de ejercer la docencia sin la titulación correspondiente. De hecho, en el carteo mantenido con don Pedro Joaquín Soler con el fin de asesorarse, le expone que la causa de esta movilización es “para la instrucción de las clases pobres”, pues en muchos lugares de la provincia le están reclamando su presencia y no puede satisfacer esta demanda por no contar con hermanas tituladas. De la Regla común se desprende que consigue tal dispensa.

Esta exención afectaba tanto a la escuela privada como a la pública. Ahora bien, es lógico pensar que en tiempos de hostigamientos las juntas municipales en su radio de acción intentaran quitarlas este privilegio o hicieran caso omiso, ya que a estas plazas se accedía por oposición. Así pues, ya en 1869, aunque las trabas fueron innumerables, el ayuntamiento no logró su propósito pues, como estaba previsto en las líneas base de la ley Moyano, resultaba complejo expulsar a un profesor con oposiciones: “Los profesores de establecimientos públicos no podrán ser separados sino en virtud de sentencia judicial o de expediente gubernativo, oyendo a los interesados”.

Por otra parte, sabemos que a partir de 1870 la educación empeora y muchos profesores tienen que desertar de su profesión por el impago frecuente del gobierno. Las arcas públicas están vacías y no llegan las partidas presupuestarias. Esto precipita a muchos docentes a cambiar de profesión. Así pues, si en algún momento habían luchado como en Mora de Ebro para acceder a una plaza pública que vacaba y que podía interesarles pues cobraban de la misma administración civil, visto el panorama y la corrupción generalizada que volvía a situar la educación a los mismos índices de principio de siglo es razonable que dirigieran sus esfuerzos por otros derroteros, tales como hicieron muchas órdenes religiosas.

_ Mismo alumnado, mayor autonomía y mejora de la gestión – El traspaso de la escuela de Tortosa y la fundación de Mora de Ebro resultan iluminadores para comprender esta cuestión. El primero pone en el candelero algo que hemos venido repitiendo: salvo en caso de insolvencia económica, tanto en la escuela pública como en la privada los alumnos tenían que abonar una cuota para sufragar los honorarios del profesor y del establecimiento. Este hecho, unido a las altas tasas de trabajo infantil, nos aproxima a la realidad de los destinatarios de los colegios tanto públicos como privados y que se cifran en la clase media, máxime si se trata de mujeres pues aunque la educación primaria era obligatoria, la tasa de escolarización no llega ni a un 50%. El hecho apuntado por Sebastián León acerca del viraje de la escuela de Tortosa no deja de ser significativo. Así pues, el biógrafo afirma que las mismas alumnas que estaban en la pública se fueron con ellas a la privada. De ahí se deduce que económicamente no debieron de cambiar mucho las precauciones para las familias.

Por otra parte, el proceso de fundación de Mora de Ebro nos habla de la naturaleza de los llamados “centros privados”, que dista mucho de la comprensión que tenemos actualmente sobre este tipo de enseñanza y los gravosos atributos económicos que conllevan para una familia. Este colegio era una fundación popular sufragada por una población preocupada por los malos resultados de la pública que invierte para revertir esta situación. Sin embargo, las tasas de internado y media-pensión no son elitistas, tan solo para contribuir a la manutención y poco más. Tampoco se veta el acceso a niñas de una determinada condición. Lo que se observa, tanto en este colegio como en los colegios que pasan del ámbito público al privado, es que las religiosas adquieren una mayor autonomía en la gestión y, por eso, mejora la administración de los recursos, que de otro modo se perdía en las arcas públicas sin revertir en educación.

La rapidez con que se abren centros privados es señal de que no debía ser muy complicado. De hecho, según la ley Moyano bastaba con cumplir algunos requisitos mínimos e informar al ayuntamiento para la apertura de una escuela privada. Si, además, los destinatarios iban a ser los mismos e, igualmente, como en la pública tenían que pagar los honorarios, es razonable que se encoraran hacia ese tipo de colegios, ya que esto les permitía gestionar mejor la remuneración, comer de su trabajo e invertir en la mejora de los establecimientos, cosa que no estaba haciendo el gobierno. Esto es, el Estado no estaba pagando a los profesores y mucho menos se preocupaban de la calidad de las instalaciones de los centros. De hecho, gracias a la intervención de innumerables congregaciones se palió la decrepitud del sistema educativo español y se combatió el extendido analfabetismo.

B. ¿Prioridad al campo educativo frente al sociosanitario? – En la etapa comprendida entre 1868 hasta 1876 se contabilizan cinco nuevas obras. Dos de ellas provienen de un cambio de la esfera pública privada. Nos referimos a los colegios de Vinaroz y de Tortosa. Tres de ellas son obras completamente nuevas e igualmente se trata de colegios: Castellón Roquetas y Vinaroz. Este hecho puede plantearnos una pregunta. Estos datos junto a la pugna que mantiene por preservarlos ¿constituyen un indicio de que al final de su vida María Rosa Molas da prioridad al ámbito educativo?

A mi juicio, en los últimos años la Congregación de Hermanas de la Consolación se escora hacia este tipo de fundaciones porque son las únicas que pueden abrir por propia iniciativa. Es decir, dado que las casas de beneficencia y hospitales son públicas, su presencia pendía de un hilo, que era que las juntas municipales las llamaran. En cambio, en el ámbito educativo la legislación permitía la apertura de escuelas privadas. Así se constata este cambio pendular de 1857 a 1868, pues si desde 1857 a 1867 reciben innumerables ofertas públicas, a partir de 1868 se carece de ellas.

Ahora bien, si las circunstancias históricas explican en parte este dato, la militancia e iniciativa que muestran estas hermanas también nos tiene que llevar a otras conclusiones complementarias. Es decir, se podían haber conformado con resistir envites y esperar a que vinieran tiempos mejores. El hecho de luchar por la educación y el abrir colegios denota la importancia que dieron a la enseñanza como elemento de transformación social y como medio para construir el Reino. Y este dato no deja de ser relevante, ya que mientras en el primer periodo (1857 – 1867) son los ayuntamientos quienes ofertan y determinan las presencias, en el segundo periodo (1868 - 1876), con más o menos trabas, ellas eligen dónde estar y qué defender. Y ciertamente luchan por mantenerse en los centros sociosanitarios, pero también optan por abrir colegios. Algo que ya había sucedido en 1865 con el caso particular de Mora.

Por eso, a mi juicio, el acento de los colegios recae en la finalidad en sí misma de educar a la mujer, pero educar dentro de un sistema de enseñanza pública o privada que pretendía favorecer el acceso a todos y que, lejos de ser elitista, promovió que las clases medias se sumaran a esta revolución social, contribuyendo a un cambio de mentalidad que tenía como principio la igualdad. Por tanto, las religiosas se enrolaron en la lucha de hacer efectiva una educación para todos y contribuyeron especialmente en el campo de la mujer. Pues, si con un sistema de enseñanza “casi” gratuita y obligatoria, el gobierno no consiguió la paridad ni la igualdad de oportunidades entre clases ricas y pobres –ya que se topó con la cruda realidad: muchos niños tenían que trabajar para contribuir a mantener a la familia-, más inviable es que una congregación de noventa monjas pudiera erradicar esta lacre, a lo sumo podía paliar medianamente esta injusticia, alfabetizando a las clases más excluidas que abandonaban en las casas de misericordia.

Su aportación principal en este campo no fue solo la intervención coyuntural ni la paliación, sino la actuación de una manera estructural en la transformación de la sociedad y desde las instancias públicas, hasta que las dejaron. De este modo, si su denodado esfuerzo no cambió mucho los porcentajes de acceso a la enseñanza para las clases más desfavorecidas, sí que contribuyó a aminorar la distancia porcentual entre hombres y mujeres. Un cambio de tendencia que no era simplemente una cuestión económica sino cultural. Trabajaron desde las bases medias, a las que les daba acceso la escuela pública y, cuando este camino se les cerró, abrieron centros privados.

Esta escisión que se abre a partir de 1868, donde lo social no coincide con lo público ni tampoco con una labor asistencial, resulta significativa como criterio de discernimiento para el futuro. Ya que, aunque al estado le compete la administración de los espacios públicos, no puede secuestrarlos. Se abre así el debate de la presencia de lo religioso en la esfera pública y los reiterados intentos que se vive en la actualidad de relegar lo religioso al ámbito privado. También se abre el amplio abanico que contemplan las políticas sociales y que no pueden reducirse a una mera intervención de corte asistencialista, sino que debe ir en la línea del empoderamiento y dignificación de las personas. En el siglo XIX se empezaron a poner las bases para una reflexión más honda de las obligaciones de los gobiernos para con la sociedad, pero ni mucho menos dicha reflexión está agotada ni concluida. Cada época exige un análisis profundo de las presencias y de la forma de desarrollar el carisma de consolar.

b) Periferias existenciales y periferias “a secas” - El influjo de los antiguos monasterios ubicados fuera o dentro de las ciudades es una realidad constatada por los historiadores. Sin embargo, menos estudios se han dedicado no al hecho de “hacer” sino al de “vivir” de la vida religiosa femenina apostólica en medio de las “periferias existenciales” del siglo XIX, o mejor, en aquellas fronteras donde la dignidad del ser humano roza sus mínimos. Es más, como ya lo han hecho otros, cabría preguntarse si el desenlace acaecido en los siglos XX y XXI sobre estos espacios no guarda relación directa con la acción visionaria que desarrolló la vida religiosa femenina en estos ámbitos. Me refiero a la asunción por parte de la administración pública de la educación, sanidad y asuntos sociales. Es decir, aquello que en el siglo XIX estaba en la “periferia” de sus intereses y, en cierto modo, se encontraba desatendido se convierte en los siglos XX y XXI en un centro neurálgico que el Estado no puede ni quiere ignorar.

En este sentido, la lectura es doble y depende de la perspectiva desde donde se mire. O bien, los gobiernos han copado espacios que antes correspondían a los religiosos. O bien, la vida religiosa contribuyó a desarrollar la conciencia de su responsabilidad respecto a individuos en desventaja. Ya que a través de una intervención directa sobre asuntos de índole social –esto es, la educación, la atención en la enfermedad, vivir con ellos- las religiosas buscan dotarlos de los mismos derechos de los demás ciudadanos. De este modo, la proclama de igualdad y fraternidad no se queda en un sueño ni en agua de borrajas, sino que se hace realidad. Cabría, por tanto, preguntarse no tanto, ni tan solo, si las presencias hoy de la Familia Consolación son “punteras”, “liminales” o están en “las periferias existenciales”, sino si aquellas presencias más clásicas cumplen con la función de sensibilizar y desarrollar la vocación del Estado a defender los derechos de todos y. especialmente, de los más vulnerables.

Se ha puesto tan de moda el término “periferia existencial” que corre el peligro de que remite siendo un vocablo manido y domesticado. Probablemente el Papa Francisco ha querido utilizar de forma inclusiva este concepto para no descartar espacios que no son los de la pobreza o miseria material pero que siguen siendo igualmente periféricos y marginales. De este modo, ha escuchado la comprensión de lo que es una Iglesia no solo en salida sino, además, fronteriza, en la vanguardia del cambio y generadora de este y no solo una acción caritativa y de corte asistencialista sustitutoria. Por este motivo, “periferia existencial” me parece un término sumamente acertado, elocuente y, además, con garra por su plasticidad. Ahora bien, el problema es que se convierta en “un coladero” donde cabe todo y con lo que se justifica cualquier acción. Por eso, del título presente punto busca provocar la reflexión. Las primeras obras apostólicas de las Hermanas de la Consolación, ¿estuvieron en las periferias existenciales o en las periferias a secas?

A) Hallándose más expuestas – En realidad, la Congregación de las Hermanas de la Consolación nace en una periferia real. La Casa de Misericordia estaba ubicada en el Jesús, que era un arrabal de Tortosa. Sin embargo, otros establecimientos que se subsiguieron no fueron tan “periféricos”. No solo porque muchos estuvieron situados en el centro de las ciudades, como los hospitales y escuelas –que, siendo públicos, debían estar al alcance de la población- sino porque, como hemos visto, el nivel de “marginalidad” de los destinatarios no es del mismo grado.

_ Destinatarios, carácter público y liminalidad – Los moradores de las casas de beneficencia, con palabras del papa Francisco, eran ese “material sobrante”, descartado por la sociedad y tirado a la cuneta de la historia. Por tanto, personas abandonadas y sin capacidad de gestionarse la propia vida. Por eso, posiblemente niños y ancianos. Sin embargo, en referencia a los colegios, como hemos visto la liminalidad radicaría no tanto en pertenecer a una determinada clase social, sino en el hecho de estar en la vanguardia de un acontecimiento transformador para la sociedad, como es el acceso a la educación para la mujer. Respecto a los enfermos de los hospitales, también hemos indicado que la marginalidad radica en la soledad, bien por carecer de familia o bien por estar lejos de sus parientes.

Es cierto, que a estas tres realidades tan diferentes en principio las aúna, precisamente, los que en el siglo XIX las constituye en liminales o fronteriza. Esto es, el hecho de que la administración pública no puede hacerse cargo por completo de su gestión y, por eso, están desatendidas. Ahora bien, la forma de hacer o de ser periféricas tiene connotaciones distintas en cada una de ellas y, como hemos indicado, su marginalidad no reside únicamente en lo económico. Por eso, se requiere una reflexión honda sobre los hechos que dieron origen al carisma de consolar, en orden a no sacar conclusiones simplistas tales como identificar consolar con una labor de corte asistencial y dirigida exclusivamente a los más pobres. Pero tampoco adoptar argumentos exculpatorios, llamando periferia existencial a lo que no es más que una autojustificación.

El carácter fronterizo de las primeras Hermanas de la Congregación de Hermanas de la Consolación, igualmente, podríamos situarlo en el hecho de que son públicas y no propias. Ya hemos visto que conlleva tener que lidiar con la administración civil y estar a merced de sus vaivenes. Este espacio, por lo tanto, se podría considerar un lugar idóneo para vivir en la intemperie.

Sin embargo, no todas las fundaciones nacieron en el ámbito público, y eso ha sido una llamada de atención para no simplificar y considerar público sinónimo de social. De este modo, si en una primera etapa a través de la minuciosidad de los contratos el Instituto evita ser instrumentalizado por el estado, en un segundo periodo entra en una pugna con el mismo por no dejar que sea él quien controle el ámbito educativo. Así pues, se ponen incipientemente las bases del acalorado debate actual sobre la presencia en la esfera pública de lo religiosos, ya que la manifestación de lo religioso se pretende relegar y recluir al ámbito de la privacidad.

(EN CONSTRUCCIÓN)

CONSOLAR, cuando la dimensión social es inherente a un carisma - MARTA GARCÍA FERNÁNDEZ

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